Thursday, December 14, 2006

POR UMA ARQUEOLOGIA DO SABER HISTORIOGRÁFICO: os limites da crítica historiográfica

POR UMA ARQUEOLOGIA DO SABER HISTORIOGRÁFICO
Os limites da crítica historiográfica

Nada mais importante para chamar a atenção sobre uma verdade do que exagerá-la. Mas também, nada mais perigoso...”Antonio Candido in Literatura e Sociedade”.

Já há bastante tempo que os historiadores identificam, descrevem e analisam estruturas, sem jamais se terem perguntado se não deixavam escapar a viva, frágil e fremente “história”. (Foucault)

A realidade das formas críticas que presenciamos em nosso cotidiano acadêmico no que consta ao que entendemos como críticos historiográficos, mostra o quanto temos ainda que aprender nesse campo. Enquanto no campo da Educação, nos termos disciplinares que entendemos como a Pedagogia, já se presenciam nomes importantes que já estão repensando a crítica a partir, não da leitura estruturalista, mas sim, de um tipo de leitura, que ultrapassa a leitura cientifica em sua modelagem moderna. Ou como afirma Foucault uma saída fora do sistema de pensamento, que criou as propriedades autorizadoras do funcionamento das ciências. Essas propriedades não dão às ciências requisitos para lerem a si própria, ou como ele afirma: “as ciências não conseguem ver a si próprias”. Seus próprios instrumentos as impedem de uma ontologia de seu funcionamento. Como afirma Veiga-Neto, sofrem do efeito do boot strap, ou seja, querer sair do seu pântano puxando-se pelos próprios cadarços de seus sapatos. Temos críticos na área de história que vêem, cada qual, se aproximando mais do entendimento sobre o passado e que, fica parecendo, que mais dia, menos dia seria alcançado uma efetiva forma de descrição ou explicação desse passado, como se ele fosse o único e real à espera de uma melhor interpretação. Vemos nisso uma certa linearidade e que numa sucessão aperfeiçoadora poderíamos obter afinal uma interpretação mais benéfica do objeto da história.
Canguilhem entende não ser possível essa forma de leitura crítica das ciências e então não o seria a mesma problemática com relação aos procedimentos historiográficos. O que nos importa mais é buscarmos entender as contingências históricas em que esses conceitos são constituídos e validados, as regras que garantiram sucessivamente durante os tempos, até chegar a nós e, instaurar em nossos sentidos, de historiadores, formas tidas como verdades sobre objetos. Não cabe a nós o papel de obediência a esses conceitos, nem entender que foi, simplesmente uma tentativa de melhor abstração sobre o objeto da história. Devemos sim, estranhar esses conceitos e, buscar no passado sua historicidade. Ir, a partir da dúvida de sua legitimidade como abstração, e mais que entende-lo como melhor ou pior, contribuinte ou não, buscar o lugar no passado em que se constituiu como verdadeiro. Como passou a ser instituída a sua validade como método de estudo, as regras que o garantiria como algo que veio refinar o que já existia no estudo do passado, na verdade é fruto de um conjunto de regras, ou melhor, as regulamentações instituídas nas comunidades de saber, e no nosso caso do saber historiográfico, muitas vezes excluem, silenciam ou afastam outras formas de análises com práticas muitas das vezes espúrias. Quais foram os meios teóricos e as variedades desses dispositivos que tomando forma de leis históricas, tornaram-se meios que lutaram para manter a sua hegemonia sobre algo que ameaçasse sua integridade e domínio. Ou como Foucault resume do estudo de um dos seus mestres, o historiador das ciências Canguilhem:

...a história de um conceito não é, de forma alguma, a de seu refinamento progressivo, de sua racionalidade continuamente crescente, de seu gradiente de abstração, mas a de seus diversos campos de constituição e de validade, a de suas regras sucessivas de uso, a dos meios teóricos múltiplos em que foi realizada e concluída sua elaboração[1][1]

Podemos ainda lembrar da observação, que Foucault recuperou, sobre as escalas micro e macroscópicas da história das ciências em Canguilhem. Nesse aspecto ele reafirma a não homogeneidade dos acontecimentos e de suas conseqüências. É problemático aceitarmos os ritmos impostos pelas (e nas) narrativas que tentam dar uma forma única (para aquele que produz historiografia sobre algum passado) e, conseqüentemente, garante a este um lugar, autoridade de fala, desde que dê positividade a uma forma discursiva e, desde que esta esteja alojada numa unidade literária que positive uma forma, naturalizando-a como método de explicação para o tempo histórico. Os acontecimentos não se distribuem de forma ordenada e última, são sim ordenados após operação conceitual. O pior de tudo isso é que quando algum modelo historiográfico é aplicado nos estabelecimentos de ensino, o são de forma naturalizada, sem a presença de esse tipo de análise. Fica valendo para cada clientela receptiva das aulas de história, o que está impresso e a forma que o professor repassa e fica posto como se fosse mesmo o passado.
Para além da preocupação dos críticos de esquerda que expunham as denuncias de que algum texto estava a serviço de uma classe social, existe a preocupação em saber de que lugar fala o denunciante. Aí se incluem os textos historiográficos produzidos pelo modelo estrutural marxista, ou seja, dos intérpretes de Marx, dos chamados de “ortodoxos aos considerados como “neomarxistas”. É preciso que se faça uma análise das produções historiográficas a partir do campo discursivo em que elas emergem. É preciso então estudar as produções historiográficas sobre, principalmente o passado do Brasil, a partir do campo discursivo que lhes garantiram, cada qual em sua contingência histórica e as regras que lhes garantiram a emergência e as leis de seu funcionamento. Quando saímos do campo da abstração em que foram fabricadas e nos deslocamos ao cotidiano do fazer-se como conceito, naquele instante magmático das dispersões, quando estão em estado de naturalização, poderemos encontrá-los contaminados das necessidades de afirmação de uma contingência histórica em que são instaurados. São instrumentalizações múltiplas que se dão de formas diferenciadas e, muitas das vezes, são procedimentos tais que se tornam inconfessáveis. Ou como nos afirma Foucault, na continuação de seus comentários sobre as análises de Canguilhem:

... entre as escalas micro e macroscópicas da história das ciências, onde os acontecimentos e suas conseqüências não se distribuem da mesma forma: assim, uma descoberta, o remanejamento de um método, a obra de um intelectual – e também seus fracassos – não têm a mesma incidência e não podem ser descritos da mesma forma em um e em outro nível, onde a história contada não é a mesma.[2][2]

As variações, nas formas de produção do passado, aparecem em suas modalidades múltiplas, que se modificam de acordo com os lugares de leitura e os campos discursivos que lhes garantem autoridade de fala sobre o passado. Essas redistribuições recorrentes, ora emergem, ora silenciam-se, garantindo uma descontinuidade no campo da produção historiográfica. No caso do Brasil a produção sobre o seu passado tomou formas que variaram quanto à temporalidade, à periodicidade, etc. O passado brasileiro sofreu descontinuidades e, sua produção sofre de tempo a tempo modificações que ficam materializadas nas obras que nos são apresentadas e, que ficam muitas vezes, algumas delas, de acordo com a contingência histórica e suas regras de emergência, excluídas das ementas apresentadas. Isso só pra falar do ensino do terceiro grau, assim como somente aquelas obras que conseguiram ser publicadas[3]. Assim vale para a análise das modalidades historiográficas que procuram explicar o passado brasileiro o que nos afirma Foucault. As redistribuições não são nunca dadas de forma linear, contínua e homogênea. Para ele, um estudo mais aproximado dos seus instantes de emergência faz:

... aparecer vários passados, várias formas de encadeamento, várias hierarquias de importância, várias redes de determinações, várias teleologias, para uma única e mesma ciência, à medida que seu presente se modifica: assim, as descrições históricas se ordenam necessariamente pela atualidade do saber, se multiplicam com suas transformações e não deixam, por sua vez, de romper com elas próprias.[4][3]

Ao invés de haver toda uma série de investimentos, presos à proximidade ou não, com a objetividade, não estaria essa fonte investigatória atendendo unicamente a práticas discursivas do seu estado contingente? Não seria mais frutífero estarmos estudando as construções epistêmicas a partir dos conceitos por elas produzidos ou utilizados? A ordem discursiva determina a forma de abordagem, torna-a impregnada de conceitos, tanto no pretenso objeto estudado quanto na clientela que pretende atingir. Constroem-se modelos de funcionamento de sociedades e graduações hierárquicas de percepções. Assim, municiadas, as ciências humanas pretendem estar analisando a natureza das coisas, entendendo estar fazendo uma análise científica. Melhor que ficar preso à proximidade ou não da objetividade, seria mais oportuno, analisar as estruturas discursiva ou literária que estão compondo a narrativa de alguns historiadores. Segundo Hayden White:


Quando procuramos explicar tópicos problemáticos como natureza humana, cultura, sociedade e história, nunca dizemos com precisão o que queremos dizer, nem expressamos o sentido exato do que dizemos. Nosso discurso sempre tende a escapar dos nossos dados e voltar-se para as estruturas de consciência com que estamos tentando apreende-los;ou, o que dá no mesmo, os dados sempre obstam a coerência da imagem que estamos tentando formar deles.[5]

Se procedermos a uma análise, a partir dos campos discursivos, poderemos delinear a existências de ordens discursivas garantindo, de forma não sucessiva, regimes discursivos explicadores do passado brasileiro. Com isso consegue-se entender a existência de formas narrativas no século XVI e XVII que se diferenciam das narrativas historiográficas produzidas no século XIX, que com o IHGB inauguram uma historiografia voltada para a instituição do conceito de nação para suprir as necessidades do recém império criado. Já presa a um discurso emancipador próprio da Ilustração e principalmente dentro discurso civilizador. Essa forma difere-se da historiografia do século XVI e XVII, ao observarmos a narrativa de Pero Magalhães Gandavo, de Frei Vicente do Salvador. Enquanto esses historiadores ainda ficavam nos procedimentos narrativos do seu tempo, o século XIX já trazia formas de interpretação entrelaçadas dos discursos positivistas e das narrativas que homologam seu regime de temporalidade e escolha de objetos.
Ao fazer um estudo de Nietzsche sobre os dispositivos das operações historiográficas do Iluminismo com relação ao passado, entende que:

A atitude do Iluminismo para com o passado era menos a-histórica ou não-histórica que “super-histórica”, inclinada que estava a submeter o passado ao crivo do julgamento, a dissolve-lo e, quando necessário, condena-lo no interesse das necessidades presentes e da esperança de uma vida melhor. Certamente, como até Nietzsche admitiu, esta propensão a “aniquilar” o passado é tão perigosa em sua forma quanto a simpatia indiscriminada por coisas velhas pelo simples fato de serem velhas, que constitui o indício da obsolescência de uma cultura.[6]

As historiografias de Von Martius, Varnhagen, e Capistrano de Abreu devem merecer mais do que uma análise “ideológica”, como comumente vemos em nossos críticos historiográficos mais conhecidos[7][5]. Com o advento do Instituto Histórico e Geográfico, inaugura no Brasil Imperial, a necessidade deu uma história que consiga disseminar nos sentimentos uma representação ocidental civilizatória. Um sentimento que entenda o sentido de nação como uma forma de civilização. Segundo Reis,
Se nos atentarmos para o pensamento de Max Scheler, as produções de Capistrano acontecem a partir da tradição do seu tempo e é ali que ele se move e faz mover seus herdeiros Paulo Prado e Oswald de Andrade. O estudo de tal acontecimento discursivo da historiografia deve receber seu tratamento em outra parte desse estudo.
O que agora queremos é pensar, essas produções historiográficas, com a ferramenta de análise, proporcionada por Foucault, White e suas ressonâncias nietzscheanas. Mais do que entendermos que essa historiografia esteja produzida a partir do poder das estruturas sociais que as garantem e determinam sua função, queremos entender a produção desses saberes historiográficos como frutos de um campo discursivo, ou de um sistema de pensamento. Procuraremos discernir as regularidades discursivas que lhes garantiram, como Unidade Discursiva e da formação de objetos, de conceitos, de estratégias. Que regime lhes garantiu a emergência e que leis garantiram seu funcionamento.
Se hoje estamos convivendo com a crise do modelo estrutural da análise da historiografia, estamos ao mesmo tempo tendo dificuldades em presenciar uma modificação do seu campo de estudos. Estas dificuldades partem de duas vertentes de análises que tentam enquadrar as leituras de Foucault. Se em dado momento da crítica entendem as leituras pós-estruturalistas como formas irracionais de análise em outro o entendem como mais um esforço de continuidade de suas formas críticas. Isso nos faz entender o difícil movimento da mutação epistemológica, devido à sua dificuldade de existir, sem suas narrativas lineares, homogeneadoras, totalizadoras e encadeadoras. Há muita afirmação em muitas críticas historiográficas que estão eivadas do conceito de dialética, concebendo as diferenças nas formas historiográficas como produto do lugar do historiador no contexto sociológico, que procura identificá-lo em algum lugar na estrutura social, que assim o comprometa, e assim, sucessivamente, possa excluí-lo como interpretação, como fruto de uma subjetividade.
Os estudos dos modelos historiográficos, presos ao estruturalismo materialista só se dão, a partir do conceito de contradição, que identifica as produções historiográficas - que desarrumam o que consideram como história verdadeira - como sendo de cunho ideológico. Presos a esse modelo, não conseguem pensar nada, no que toque à ciência histórica, sobre o passado, que não seja através da busca das origens, dos antecedentes de qualquer acontecimento histórico e de sua conexão com uma meta-história em busca de uma finalidade. Através de nexos encadeadores ligam a formas de sucessões acontecimentos um ao outro, presos a uma ordem discursiva que os instituem como produtores historiográficos sobre o passado.
A singularidade, só tomaria sentido, dentro de um modelo que garantisse nexos entre ela e uma meta-narrativa que a tornaria inteligível. Para tanto teria que estar inserida em toda sua instrumentalidade conceitual: em suas noções de tempo, em suas estratégias, rumo a formas escatológicas e teleológicas. Há o que Foucault entende como uma dificuldade nauseante para com a singularidade dos acontecimentos, das diferenças que faz o acontecer dos afastamentos. Há uma vontade naturalizada, uma verdadeira necessidade de captura de tudo que ponha em dúvida o idêntico e torne uma ameaça de sua desintegração. Há um cuidado exacerbado com tudo que torne obstáculo à história linearizante e totalizadora. A relação entre substancia e sua derivação torna-se um lugar de tensão e vigília. É como se tivéssemos medo de pensar as multiplicidades do passado, as dispersões diluidoras das elucubrações metafísicas que as colocam em cheque. Parafraseando Foucault, quando ele afirma que é como se tivéssemos medo de pensar o outro dentro do nosso próprio pensamento, disséssemos que é como se a historiografia brasileira tivesse medo de pensar as outras formas culturais de mundo, de vida, de espaço, de trabalho nas suas próprias formas de pensamento sobre tudo isso. Ou como nos afirma Foucault:

É como se aí onde estivéramos habituados a procurar as origens, a percorrer de volta, indefinidamente a linha dos antecedentes, a reconstituir tradições, a seguir curvas evolutivas, a projetar teleologias, e a recorrer continuamente às metáforas da vida, experimentássemos uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico. Ou mais exatamente, é como se a partir desses conceitos de limiares, mutações, sistemas independentes séries limitadas – tais como são utilizados pelos historiadores – tivéssemos dificuldades em fazer a teoria, em deduzir as conseqüências gerais e mesmo em derivar todas as implicações possíveis. É como se tivéssemos medo de pensar o outro no tempo de nosso próprio pensamento.[8][6]

Há uma certa preocupação de Foucault com o que chama de antecipação aplicada por inserções de metáforas que garantem “o lugar das continuidades ininterruptas”. Essa atitude dos historiadores estaria alicerçada em uma tentativa de unir por “encadeamentos”, de forma que “nenhuma análise poderia desfazer sem abstração”. Assim é com um certo tipo de história que vem prevalecendo como verdade histórica, que muitos de nós tem se conduzido e acionados por esse modelo. Ao nos exercitarmos instituídos por essas continuidades, estaremos conduzindo aqueles que estão nos ouvindo, reduzindo-os a um saber pastoral, roubando-lhes o lugar de abertura do mundo. Ao nos instituir a partir de um sistema de pensamento que fecha o mundo, impedimos a diferença em nome de uma totalidade sufocante. Tendo sua fonte nas estruturas literárias que, milenarmente, tem construído, via uma ordem discursiva, suas unidades literárias, fazem com que nesse mesmo tempo, que imaginam estar proporcionando um saber libertador, está sim, pelo contrário transformando seus pretensos atos libertadores, em verdadeiro arrebanhamento e sua conseqüente transformação em pensamentos agrilhoados e esterelizados pelo saber ascético.
Mascarado na imagem de formação-saber funciona como corretivo-liberação[9][7], ao alicerçar-se nessas unidades discursivas que se opõe a todo tipo de diversidade, todo tipo de diferença. Ao tentar aplicar uma forma homogeneizadora transcendental sobre as multiplicidades culturais, tanto a nível coletivo quanto individual, agem como experimentassem “uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico”. Na ilusão de um ensino ilustrador e emancipador tornam-se aprisionadores de almas.
O que se pode observar é que essa forma de procedimento é uma necessidade cotidiana no mundo da historiografia estrutural e totalizadora e com isso, observamos a construção de uma historiografia sintetizadora, que parece viver na angústia de garantir uma certeza salvadora contra as diferenças produzidas pela história fremente.

É como se ela tramasse, em torno do que os homens dizem e fazem, obscuras sínteses que a isso se antecipam, o preparam e o conduzem, indefinidamente, para seu futuro, ela seria, para a soberania da consciência, um abrigo privilegiado. A história contínua é o correlato indispensável à função fundadora do sujeito: a garantia de que tudo que lhe escapou poderá ser devolvido; a certeza de que o tempo nada dispersará sem reconstituí-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que o sujeito poderá, um dia – sob a forma da consciência histórica – se apropriar, novamente, de todas essas coisas mantidas à distância pela diferença, restaurar seu domínio sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada. Fazer da análise histórica, discurso do contínuo e fazer da consciência humana o sujeito originário de todo o devir e de toda prática são as duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo é aí concebido em termos de totalização, onde as revoluções jamais passam de tomadas de consciência.[10]

Desde o século XIX, sob formas diferentes, segundo Foucault, esse tema representou um papel constante: “proteger, contra todas as descentralizações, a soberania do sujeito e as figuras gêmeas da antropologia e do humanismo.”[11]. No afã de garantir uma história contínua, constroem uma história desencarnada, destituída dos acontecimentos múltiplos e descontínuos nos seus espaços e tempos em que práticas diversas constituíram formas culturais de funcionamento humano. Diante da impossibilidade de contornar as irrupções contínuas e desestabilizadoras, a história do pensamento que permanece como lugar das continuidades ininterruptas, torna-se uma prática regulamentadora que mantém, onde possa haver nexos interruptores, encadeamentos conectores. Mantém-se como sentido de vida, como se realmente o fosse. Para isso necessita estar, vigilantemente e ostensivamente, se instituindo como entidade mantenedora de controle contra qualquer análise, que porventura possa se constituir em ameaça de interrupção dessa necessidade evolutiva e refinadora do sentido humano. Um exemplo clássico na literatura historiográfico brasileiro foi o intenso burburinho produzido pela forte oposição das obras de Gilberto Freire, que veio à luz de forma a por em cheque o discurso evolucionista das ciências humanas, em particular aquelas produções historiográficas, que envolvidas pelo discurso antropológico, e se apresentando como seu pseudo-inimigo, não conseguiram se desfazer de noções como evolução. Mais particularmente temos convivido com críticas, que ao não conseguirem se desvencilhar das estruturas marxistas, fizeram coro, contra outros estilos historiográficos de construção sobre o passado brasileiro, impedindo seu acesso aos estudantes de todos os graus.
O que já acontecia com os literatos do final do século XIX e início do XX, como Machado de Assis, José de Alencar, Lima Barreto, etc. veio à tona com a obra de Freire, repetindo a emergência dos trabalhos antropológicos de seu orientador Franz Boas que rompeu com o discurso positivista da antropologia, deslocando a análise racista para a análise das estruturas culturais que produziam problemas que eram atribuídos a questões raciais. Se Boas foi atacado pelos positivistas, seu orientando sofreu o mesmo nas mãos dos historiadores marxistas. Sob esse tema da continuidade, houve uma luta constante pela hegemonia do lugar da verdade sobre o passado. Ao analisarmos as produções historiográficas sobre o período colonial e compararmos com o que convivemos nos planos de cursos, ficamos pasmos quanto à naturalização de discursos historiográficos estruturalistas e de sua materialização como ementa, como se fosse, ela mesma a verdade sobre o passado colonial[12].
Um exemplo disso é o conteúdo da ementa da disciplina História do Brasil Colonial. Vejamos: “Estudo do Brasil Colonial. Suas relações econômicas, sociais e culturais, através das diferentes abordagens historiográficas e documentos”. Como podemos observar, essa ementa já vem predisposta pela proposição “relação econômica” de forma positivada, como uma unidade discursiva válida, como uma análise da realidade. Essa mesma análise vê as outras análises como estudo de imaginários, idéias e mentalidades. Em outros casos são considerados como ideológicos. Outro exemplo interessante é o caso de Boris Fausto, que em sua obra História do Brasil, diz que vai apenas falar de aspectos sociais, econômicos e políticos, deixando de lado aspectos culturais. No caso ora exposto fica claro a análise a partir de estudos estruturalistas, bem referidos ao esquema montado por Louis Althusser, em sua obra Aparelhos Ideológicos do Estado. Como aspecto cultural entende obras literárias, tidas como de ficção, e artes plásticas de artistas da época analisada, Esta forma foi predominante nas obras a partir da segunda metade da década de 80 do século XX.
Alfredo Bosi (1992), é um exemplo de distinção de que seria uma história da realidade e a que não trata diretamente dessa realidade. Não querendo intensificar a análise de seus estudos, que serão feitos em momento propício, mostraremos apenas os elementos norteadores de sua leitura do estruturalismo, ou do estudo sistemático. Vejamos o que afirma Bosi.

Distingo os termos sistema e condição para marcar nitidamente as notas desse acorde que parece justo e consoante a alguns ouvidos, mas dissonante e desafinado a outros. Por sistema entendo uma totalidade articulada objetivamente. O sistema colonial, como realidade histórica de longa duração, tem sido objeto de análises estruturais de fôlego, como o fizeram, com tônicas diversas, Caio Prado Jr., Nelson Werneck Sodré, Celso Furtado, Fernando Novais, Maria Sylvia Carvalho Franco e Jacob Gorender, para citar apenas alguns de seus maiores estudiosos.[13][8]

Bosi apesar de acrescentar dois elementos para a análise da vida colonial como sendo a condição, mesmo entendendo-os como complementares desacredita das formas de análise de dois estudiosos do Brasil Colonial. Para ele seus representantes seriam Gilberto Freire e Sérgio Buarque de Holanda. Tal condição estaria encarregada de estudos da condição doméstica tradicional. Apesar de ser bastante elogioso a esses autores, os contrapõe, entendo-os como não sistemáticos se negarmos o que para ele é, uma totalidade articulada objetivamente.

As diferentes formas de como esse tema da descontinuidade representou um papel importante no século XIX.

1. de como se criticou e depois se distorceu Marx.[p.15.1]

contra a descentralização operada por Marx – pela análise histórica das relações de produção, das determinações econômicas e da luta de classes – ele deu lugar, no final do século XIX, à procura de uma história global em que todas as diferenças de uma sociedade poderiam ser conduzidas a uma forma única, à organização de uma visão do mundo, ao estabelecimento de um sistema de valores, a um tipo coerente de civilização.

Fica distante de Marx a análise que propõe a uma teleologia, a uma história global que tenta agrupar todas as diferenças como forma de conduzi-la de uma forma homogênea a um lugar dos fins últimos. O esforço da inversão do idealismo alemão ficou obsoleto perante a teleologia daqueles que deturparam a proposta do ato de vida como fonte da criação humana, conforme Marx afirma ao contestar o abstracionismo hegeliano. O agir humano é um fora do centro produzindo racionalidades e não um centro acima da terra comandando a ação humana. A busca de uma essência seria um contraposição à forma anti ideal que Marx utilizou para inverter a Idéia hegeliana. Ao eleger a ação, afirma uma luta contra a busca do ser original que seria um centro racionalizador do sentido humano que habitou o discurso moderno ocidental.
XXXXXXQuando Nietzsche aponta o sentido inverso onde possamos entender a volta a uma infância da criação, ele nos fala do silêncio que devemos garantir para podermos exercer a vida como criação ininterrupta como faz a criança no seu viver cotidiano. Opondo-se ao pensamento nietzschiano, surge o pensamento a partir do Alfklarüng kantiano que propõe o sentido como indo da infância à maturidade, fazendo entender a vida humana como algo que se adquire a partir do refinamento dado pelo progresso humano, que nos libertaria nos fins últimos ao nos preenchermos com um saber racional que seria conquistado na história. Conforme nos afirma Foucault:

opondo-se à descentralização operada pela genealogia nietzscheana, com a busca de um fundamento originário que fizesse da racionalidade o telos da humanidade e que prendesse a história do pensamento à salvaguarda dessa racionalidade, à manutenção dessa teleologia e à volta, sempre necessária, a esse fundamento.(p.15.1)

Poderíamos recorrer a Hölderlin que nos informa que não devemos partir de um centro para buscar um norte e sim de um norte em busca de um centro. Porém o que nos é apontado é um terror do que seria o mundo fora do pensamento racional. Parece que haveria uma perdição total da ordem humana. Perder-se do que? De algo que parece forma de (re) conhecimento de si como um uso correto do que está colocado para si mesmo como vida? A ponto de duvidar-se do que nos é tido como vida, ao instalarmos num sentido des-sentido que nos aparece como uma vertigem, como um mal estar, como um fora de centro? Ao nos totalizarmos fora de um centro lógico que sempre e naturalizadamente nos produz e nos faz sentirmo-nos normais nos deparamos com uma hierarquia em nossa volta que nos repele, que nos atrai para voltarmos ao centro dos sentidos.
Não seria mais importante entendermos que fora da via moderno sufocadora da via não poderia estar surgindo outras formas de viver. Ao invés de um viver racional único partindo de um centro buscando o norte para toda humanidade, entender, a existência de diferenças racionalizantes que surgiram a partir de uma via que se perfaz ao se abandonar o centro,ao se cair fora do centro. Longe de uma via retilínea, aquela em que se sabe, de antemão, de onde se parte e para onde se destina, a via excêntrica indica, fundamentalmente, um (des) norteamento, um sem-rumo, um descentramento,.não o que jamais teve norte rumo e centro, mas o que precisa deixar norte, rumo e centro para encontrar-se. Trata-se de uma via que só se descobre como tal na própria viagem. Como afirma Holderlin “a venturosa unidade, o ser, no único sentido da palavra, perdeu-se para nós e nós precisamos perdê-lo quando ambicionamos, quando combatemos.” Holderlin, 236, apud 11 da introdução deHipérion.
Esquecer poderia ser essa infância que se garante silêncios protetores desses sentidos teleológicos que nos ofereceu um longo caminho na busca de nós mesmos e que ao mesmo tempo nos proporcionou uma miragem que nos posterga a todo instante o momento de chegada. seria só esquecendo essa metanarrativa que poderíamos encontrar o lugar da eternidade em cada instante do viver. O esquecimento como chave para a felicidade. Ser feliz de pequenas felicidades ininterruptas. A eternidade é fruto dos seus prazeres efêmeros e descontínuos entremeados pelos dissabores e pela busca de (re) encantamentos da beleza do viver, que é o viver do embelezamento das coisas. Só isso mortal, aprenda a apreender a coletar pérolas da vida. É o preço de nossa indigência, o de um animal deserdado dos sentidos. De instintos impulsores que funciona com o de fora de si. Este lugar vulnerável e sempre a mercê dos vampiradores do nectar da vida. Usurpadores de pólens e da reprodução digna e salutar do ser como sujeito.
Não mais precisamos do intelectual iluminado que nos antecipa o pensar. Não precisamos mais do intelectual sistemático que nos propõe uma felicidade dos fins últimos. Precisamos do intelectual efetivo, uma proposta de vida para sua própria geração, para seu próprio tempo. Todo agir requer esquecimento, é ele que instala o limiar do instante, esquecendo todo o passado como germe inicial e o futuro como necessidade de busca, deixamos felizes e sorridentes essa história continua e refinadora do viver, buscamos o instante de nossa geração viva, como forma de ser feliz e tornar os outros felizes. Por que Nietzsche fala que os homens históricos têm o olhar do passado os impelindo-os para o futuro? Que vê a história como um processo. Como ele o difere do homem supra-histórico. o que seria esse para quem o mundo em cada instante singular está pronto e alcançou seu termo? Eis o que seria a fuga das metanarrativas escravizadoras. Eis a liberdade que aniquila a liberdade como experiência da aventura do instante. Em Da utilidade e desvantaagem da história para a vida, (os pensadores p. 58), Nietzsche faz os seguintes questionamentos: O que firma o vivente na vida? O que se precisa para firmar esta vivência. O que seria esta vivência? Seria uma felicidade ininterrupta? O que faz as felicidades? Para Nietzsche, “nas maiores ou menores felicidades é sempre o mesmo aquilo que faz da felicidade: o poder esquecer ou, dito mais eruditamente, a faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente”.
O limiar do instante, como o lugar do esquecimento de todos os passados, seria para Nietzsche o ponto de manutenção desse ser como criação. Para ele somente neste sentido do ser seria possível fazermos feliz outros seres. Nota-se nesse caso uma crítica do autor ao modelo historiográfico acumulador de conteúdo acima do necessário para a efetivação do homem. Para Hölderlin seria a necessidade de um fazer fora do centro definidor, ou como diria Deleuze um saber como algo fora de si, e, segundo Nietzsche, causaria um efeito paralisante na arte de saber-fazer da teleologia iluminista. Para este, “um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser”. Para ele “todo agir requer esquecimento”.
DERRIDA em A Escritura e as diferenças, trabalha sobre a reflexão universal e a inquietação da linguagem. Nessa obra mostra e tenta fazer compreender a relação entre a obsessão estruturalista e a inquietação da linguagem. Apesar desse tipo de oposição que impede a instalação de uma escrita definitiva que concretizasse o sentido humano, fala da possibilidade de uma história futura da imaginação e da sensibilidade sonhada por Mallarmé. A palavra é confinada á condição de dependente de uma ordem. A fecundidade supõe-se estar na estrutura ordenadora. O discurso estruturalista reduz, ou tenta reduzir o sentido produzido na imanência do ser da palavra e pela palavra. Vêem-lhe somente formas quando não lhe vê potência, força criadora por si, se é pela palavra que se dá os acontecimentos dos sujeitos, lugar da fertilidade abundante de suas subjetividades, elas assim não teriam mais força de emergirem no fluir da abundância do ser. Teriam sim que migrarem para as fortalezas de uma narrativa geral, do Livro Único das coisas desse mundo, situar-se no interior de um sistema geral e único da possibilidade da expressão emergente das coisas de dos sujeitos. Um lugar estéril, ácido, árido, sisudo motivado por uma certeza anuladora da imanência criadora do ser como ente tematizado. Só no grande caudal do que se chama estrutura, esse esqueleto desencarnado, é que se pode alojar na verdade das coisas, na sintaxe do mundo: esse conhecido de todos... essa via que se quer única instituidora do pensamento ocidental moderno. Segundo Derridá: “ A forma fascina quando já não se tem a força de compreender a força no seu interior. Isto é, a força de criar. Eis a razão pela qual a crítica literária é estruturalista em qualquer época, por essência e por destino.” P. 14
Quanto ao sentido de história como processo, Neitzsche mais precisamente remete suas críticas aos homens históricos. Segundo ele, “o olhar do passado os impele para o futuro” (ibid. p. 59). Uma história voltada para a felicidade dos fins últimos estaria anulando o limiar do instante como o lugar da criação ininterrupta do fluir do nosso ser, apenas ser a todo instante como constituição da beleza do ser. Há uma evidente crítica de Nietzsche à história positiva alimentada pelo iluminismo, e pela sua prisão ao ideal ascético do saber platônico, fonte que saciou a sede do cristianismo, fonte que alimentou o marxismo vulgar, essas formas do platonismo. Desde o século V antes do calendário cristão, que se passou à preocupação com a formação de uma hermenêutica instituidora da alma-sujeito.
Em sua obra Hermenêutica do sujeito, obra que mostra suas aulas no College de France, em sua aula de 06 de janeiro de 1982, procura tratar da questão dos cuidados de si. Foucault analisa “a presença das estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que desde o cartesianismo, ou em todo caso desde a filosofia do século XVII, se buscava desprender destas mesmas estruturas”. Eis aqui o que Foucault nos alerta em sua obra A Ordem do Discurso. Segundo ele, se quisermos entender a ruptura do pensamento ocidental não devemos nos primar no período renascentista e sim no século V ou IV antes da era cristã. Entende Foucault “que o tema da reforma do entendimento no século XVII é inteiramente característico dos laços ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da transformação do ser do sujeito por ele próprio” (p. 38). Seria justamente essa ordem discursiva que permaneceria na formação dos enunciados que não conseguiria se impor como realizador do desejo de ruptura. O conhecimento ao tentar fundar um ser laico, livre dos credos da cristandade funda-se através da forma de uma espiritualidade subjetivadora, que mantem inscrito a sintaxe formadora da alma-sujeito do cuidado de si, que tomou a forma do estilo cristão e a forma do estilo laico renascentista.segundo o estudo foucaultiano “a partir de Kant, creio que também aí veremos que as estruturas da espriritualidade não desapareceram, nem da reflexão filosófica nem mesmo talvez do saber”, (p. 38).
Temos dois tempos que também nos fustiga ao tentar entender o pensamento moderno: o período anterior e a partir do século XVIII. Segundo nos afirma Foucault, as estruturas da espiritualidade não se desfizeram, não desapareceram “nem da reflexão filosófica, nem do saber”. Essas formas estariam presentes, por sua vez, nos discursos liberal, marxista e para o desespero da intelectualidade do século XX, essas estruturas espirituais permanecem latentes e emergem continuamente nos enunciados daqueles que tentam, em vão, neles se agarrarem. Essa intelectualidade ainda é presente em obras que procuram dar uma resposta à trágica crise que afetou o mundo sob o signo da razão. (vide Husserl, Escola de Frankfurt (ADORNO, HOCHEIMER ?, HABERMAS, e atualmente ainda permanente no desabafo de MANUEL CASTTELS.
Retomemos toda a filosofia do século XIX – enfim, quase toda ... e veremos precisamente que seja desqualificado, desvalorizado, considerado criticamente seja, ao contrário, exaltado como em Hegel, de todo modo porém, o conhecimento, o ato de conhecimento permanece ainda ligado às exigências da espiritualidade. Em todas estas filosofias, há uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, a ato de conhecimento, as condições deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformação no ser mesmo do sujeito. Afinal, não é ouro o sentido da Fenomenologia do espírito. (p.38).

E com ela seus pares, como o marxismo e o liberalismo. Como ficaria então o momento atual em que comumente vemos o estado liberal totalmente sendo carcomido em sua integridade, tanto nos chamados países de primeiro mundo, quanto nos estados liberais que se tentou impor varrendo uma infinidade de formações culturais e conseqüentemente, infelizmente a destruição de suas formas de cadeia alimentar, cada uma com seu engendramento peculiar. (vide a situação das sociedades indígenas, das formas sociais africanas, asiáticas, da Oceania, das ilhas polinésias e uma infinidade de pós-formações que, apesar de suas lutas de re-arranjos culturais são constantemente arruinados por novos modelos políticos econômicos).

Aula de 13 de janeiro de 1982

Período neoclássico: ,no florescimento da idade de ouro imperial (século I e II d C, 27 a.C. a 192 d. C.), chamado pelos historiadores de Alto Império.
27 a.C. a 14 d.C. Otávio César (Augustus). 14 d.C. a 68 dos claudianos. Tibério filho adotivo de Otávio César até Nero. 68 d.C. a 192 d. C. os Antoninos (Trajano, Adriano e Marco Aurélio).
Segundo traço do cuidado de si
“...o eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si? Não pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma reflexiva organiza não somente a relação com o objeto – ocupar-se consigo como objeto – como igualmente a relação com o objetivo e com a finalidade. Se quisermos, uma espécie de autofinalização da relação consigo.” (104)
para Foucault “este é o segundo grande traço” que vai “tentar elucidar” nas suas próximas aulas.

Terceiro traço do cuidado de si
“...o cuidado de si não mais se determina manifestamente na forma única do conhecimento de si. Não, certamente, que este imperativo ou esta forma do conhecimento de si tivesse desaparecido. Digamos simplesmente que ele se atenuou, integrou-se no interior de um conjunto, um conjunto bem mais vasto, conjunto que está atestado, sobre o qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcação indicando alguns elementos de vocabulário e assinalando alguns tipos de expressões.” (104)

bem mais que a uma atitude do espírito, epimélesthai refere-se a uma forma de atividade, atividade vigilante, contínua, aplicada, regrada, etc.






3. mais recentemente quando as pesquisas da psicanálise, da lingüística, da etnologia, descentraram o sujeito em relação às leis de seu desejo...
... às formas de sua linguagem, às regras de sua ação, ou aos jogos de seus discurso míticos ou fabulosos, quando ficou que o próprio homem, interrogado sobre o que era, não podia explicar sua sexualidade e seu inconsciente, as forma sistemáticas de sua língua ou a regularidade de suas ficções, novamente o tema de uma continuidade da história foi reativado: que não seria jogo de relações, mas dinamismo interno; que não seria sistema, mas árduo trabalho da liberdade; que não seria forma, mas esforço incessante de uma consciência em se recompor e em tentar readquirir o domínio de si própria, até as profundezas de suas condições; uma história que seria, ao esmo tempo, longa paciência ininterrupta e vivacidade de um movimento que acabasse por romper todos os limites.(p.15.1)


.
o que se lamenta quando se quer criticar o pensamento foucaultiano? [p16.]




a grande crise dos que tentaram se opor ao modelo liberal capitalista reside justamente na utilização de semelhante mecanismo para a tentativa de emancipadora.

1
AS UNIDADES DO DISCURSO

p. 23.
SOBRE O EMPREGO DE CONCEITOS


Neste capítulo Foucault preocupa-se com o emprego de conceitos tais como de, de ruptura, de limiar, de limite, de série, de transformação, que segundo ele, ao empregar esses tipos de conceito seus usuários colocam, “a qualquer análise histórica, não somente questões de procedimentos mas também problemas teóricos.” (p.23). São justamente esses problemas teóricos que propõe estudar nesse instante de sua obra.

Coloca como importante em primeiro lugar realizar um trabalho que entende como um “libertar-se de todo um jogo de noções”. (grifo meu). Completa afirmando que esse jogo de noções “diversificam cada um à sua maneira, o tema da continuidade.” (p. 23). Esses jogos “ sem dúvida, não tem uma estrutura conceitual bastante rigorosa; mas sua função é precisa. Entre os jogos de noções cita alguns importantes para estarmos problematizando as formas que ainda vigoram no ensino de História, em todos os seus níveis. Sem muitas das vezes serem questionados são utilizados como alicerces da história do Brasil, instituindo-se como verdade sobre o passado. Noção de tradição, influência, desenvolvimento, evolução e “mentalidades” ou de “espírito”.
Para Foucault:
É preciso por em questão, novamente, essas sínteses acabadas, esses agrupamentos que na maioria das vezes são aceitos antes de qualquer exame, esses laços cuja validade é reconhecida dede o início; é preciso desalojar essas formas e essas forças obscuras pelas quais se tem o habito de interligar os discursos dos homens; é preciso expulsá-las da sombra onde reinam. E ao invés de deixá-las ter o valor espontaneamente, aceitar tratar apenas, por questão de cuidado com o método e em primeira instância, de uma população de acontecimentos dispersos.

Num segundo momento desse capítulo Foucault nos alerta para a necessidade de “que nos inquietemos diante de certos recortes ou agrupamentos que já nos são familiares. Ao invés de estudar internamente esses recortes e agrupamentos Foucault afirma que se é possível “admitir, tais como são, a distinção dos grandes tipos de discurso, ou a das formas ou dos gêneros que opõem, umas às outras, ciência, literatura, filosofia, religião, história, ficção etc., e que as tornam espécies de grandes individualidades históricas?
É importante alertarmo-nos para a utilização desses discursos para análises de “conjuntos de enunciados que eram, na época de sua formulação, distribuídos, repartidos e caracterizados de modo inteiramente diferente...”. (25). Como exemplo nos cita que a “literatura” e a “política” são categorias recentes que só podem ser aplicadas à cultura medieval, ou mesmo à cultura clássica, por uma hipótese retrospectiva e por um jogo de analogias formais ou de semelhanças semânticas.” (25). Segundo ele, nenhum desses agrupamentos “articulavam o campo de discurso no século XVII E XVIII, como o articularam no século XIX.> 25). Mesmo entendo ser esses recortes utilizados em um objeto mais contemporâneo, independente da distância, ou não, do objeto a ser tratado, podemos, com esta leitura de Foucault, dar uma dimensão maior ao conceito de distância , pois essas unidades discursivas são sempre elas próprias , “categorias reflexivas, princípios de classificação, regras normativas, tipos institucionalizados”. (25). São eles antes de tudo “fatos de discursos que merecem ser analisados ao lado dos outros, que com eles mantêm relações complexas...” 25.
Num terceiro momento, Foucault aponta as que segundo ele se impõe da maneira mais imediata: as unidades do livro e da obra. Rompendo com a noção do livro como origem do seu saber contido o autor redimensiona o estudo do livro externamente às suas bordas, buscando assim analisá-lo como efeito de superfície de um complexo sistema discursivo que compõe os componentes narrativos do autor. Foucault assim se explica:

É que as margens de um livro jamais são nítidas nem rigorosamente determinadas: além do título, das primeiras linhas e do ponto final, além de sua configuração interna e da forma que lhe dá autonomia, ele está preso em um sistema de remissão a outros livros, outros textos, outras frases: nó em uma rede. (...). Por mais que o livro se apresente como um objeto que se tem na mão; por mais que ele se reduza ao pequeno paralelepípedo que o encerra: sua unidade é variável e relativa. Assim que a questionamos, ela perde sua evidência; não se indica a si mesma, só se constrói a partir de um campo complexo de discursos. (26)

Portanto Foucault questiona a unidade material do livro, seu funcionamento e coloca como interrogação a possibilidade dessa unidade limitar-se a atuar como acessória, em relação à unidade discursiva a que ela dá apoio.(26)

Quanto à obra,

2
AS FORMAÇÕES DISCURSIVAS

Mais do que buscar a permanência dos temas,das imagens e das opiniões através do tempo, mais do que retraçar a dialética de seus conflitos para individualizar conjuntos enunciativos, não poderíamos demarcar a dispersão dos pontos de escolha e definir, antes de qualquer opção, de qualquer preferência temática , um campo de possibilidades estratégicas? (p.42)

Foucault alerta para a fragilidade das tentativas de constituição de grandes unidades discursivas, que são habitadas em suas adjacências e atravessadas por um sistema de dispersão. Assim sendo, as possíveis permanências dos temas, das imagens e das opiniões através do tempo, impedem uma possível individualização de conjuntos enunciativos por estar estes conjuntos atravessados por uma dispersão discursiva que atravessa e torna suas margens instáveis e com isso impossibilita delimitação das margens que poderiam dar-lhes contorno seguros e definitivos. Portanto a partir dessa problematização ou seja, da instabilidade na formação de conjuntos discursivos ligados à permanência de temas, das imagens e das opiniões através do tempo são instáveis e impedem sua utilização como lócus de leitura dos acontecimentos pois são eles mesmos acontecimentos discursivos para além do sujeito como origem do seu saber. Há sim pelo contrário uma dispersão de valores morais instituindo objetos através de formações discursivas.

Para Foucault formações discursivas “no caso em que se puder descrever, entre um certo número de enunciados, semelhante sistema de dispersão, e no caso em que entre os objetos, os tipos de enunciação, os conceitos, as escolhas temáticas, se puderem definir uma regularidade (uma ordem, correlações, posições e funcionamento, transformações).” 43
Regras de formação 43.1. “as condições a que estão submetidos os elementos dessa repartição (objetos, modalidade de enunciação, conceitos, escolhas temáticas).” 43

Para Foucault, “as regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência, de manutenção, de modificação e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva.” 43/44.

Finalizando esse capítulo, Foucault alerta para o fato de que nada garante que sua análise não se situe em um nível inteiramente diferente do campo constituído pela epistemologia ou a história das ciências. Pelo contrário corre o risco dessas unidades perderem sua estabilidade por tanto tempo cuidada pelo zelo metodológico. Segundo ele:

O perigo, em suma, é que em lugar de dar fundamento ao que já existe, em lugar de reforçar com traços cheios linhas esboçadas, em lugar de nos tranqüilizarmos com esse retorno e essa confirmação final, em lugar de completar esse círculo feliz que anuncia, finalmente, após mil ardis igual número de incertezas, que tudo se salvo, sejamos obrigados a continuar fora das paisagens familiares, longe das garantias a que estamos habituados, em um terreno ainda não esquadrinhado e na direção de um final que não é fácil prever. O que, até então, velava pela segurança do historiador e o acompanhava até o crepúsculo (o destino da racionalidade e da teleologia das ciências, o longo trabalho contínuo do pensamento através do tempo, o despertar e o progresso da consciência, sua perpétua retomada por si mesma, o movimento inacabado mas ininterrupto das totalizações, o retorno a uma origem sempre abeta e, finalmente, a temática histórico-tarnscendental), tudo isso não corre o risco de desaparecer, liberando à análise uns espaços brancos, indiferentes, sem interioridade nem promessa? (p.44/45).

Chamaremos de regras de formação as condições a que estão submetidos os elementos dessa repartição (objetos, modalidade de enunciação, conceitos, escolhas temáticas). As regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência, de manutenção, de modificação e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva.
Foucault aponta para esse caminho que entende como o que deve ser percorrido, e aponta um primeiro problema à nossa frente se desejarmos percorrer o que nos é proposto. Prontamente alerta para o fato de que nada garante a ele de que sua “análise não se situe em um nível inteiramente diferente, construindo uma descrição irredutível à epistemologia ou à história das ciências.” (44). Alerta ainda mais sobre a possibilidade de “que ao fim de tal empresa não se recuperem essa unidades mantidas em suspenso por zelo metodológico...” (44).
O que Foucault aponta como diferenciador e como produtor de deslocamento nesse tipo de análise é o fato de “dissociar as obras, ignorar as influências e as tradições, abandonar definitivamente a questão da origem deixar que se apague a presença imperiosa dos autores; e que assim desapareça tudo aquilo que constituía a história das idéias.” (44).
Não seria possível encerrar o estudo desse capítulo sem deixar terminá-lo tal qual Foucault assim o fez com suas palavras aterrorizadoras para aqueles que vêem a história como emancipadora da humanidade. Para ele esse tipo de análise constitui-se como um perigo. É que, segundo ele:

Em lugar de dar fundamento ao que já existe, em lugar de reforçar com traços cheios linhas esboçadas, em lugar de nos tranqüilizarmos com esse retorno e essa confirmação final, em lugar de completar igual número de incertezas, que tudo se salvou, sejamos obrigados a continuar fora da paisagens familiares, longe das garantias a que estamos habituados, em um terreno ainda não esquadrinhado e na direção de um final que não é fácil prever. (44).

Nesse ponto há uma ruptura com uma história que garantiria uma confirmação final. Mostra sim que ao entendermos que mais do que uma objetividade o que o historiador tem encontrado é um espaço em branco onde ele com seu manancial discursivo, materializado por narrativas que lhe compõe formas descritivas coloca como que estivesse interpretando o passado quando na realidade não ultrapassa o limite constituidor a partir de uma operação historiográfica[14][9]. Finalmente Foucault opera em sua leitura o divórcio da história com a racionalidade iluminista que se propõe a uma consciência histórica que se quer a única via da salvação e do saber humano. Isso tem alimentado várias discussões sobre problemáticas ligadas ao ensino da história e que o seu não rompimento faz com que sejamos condenados à monotonia dos discursos vazios e totalmente deslocados das relações imanentes onde se situam os espaços do saber histórico escolarizados. Portanto é importante atentarmos para o que nos alerta Foucault:

O que até então, velava pela segurança do historiador e o acompanhava até o crepúsculo (o destino da racionalidade e da teleologia das ciências, o longo trabalho contínuo do pensamento através do tempo, o despertar e o progresso da consciência, sua perpétua retomada por si mesma, o movimento inacabado mas ininterrupto das totalizações, o retorno a uma origem sempre aberta e, finalmente, a temática histórico-transcendental), tudo isso não corre o risco de desaparecer, liberando à análise um espaço branco,indiferente, sem interioridade nem promessa? (44/45).

3
A FORMAÇÃO DOS OBJETOS

Ao anunciar que no capítulo anterior o que fez foi um esboço das regras de formação, compreende que agora é “preciso fazer um levantamento das direções abertas e saber se podemos dar conteúdo a esta noção, apenas esboçada de ‘regras de formação’. 46

Inicialmente propõe-se a analisar a formação dos objetos. Para exemplo toma o discurso da psicopatologia a partir do século XIX.[15][10] Assim faz por entender que aí residem signos suficientes. Retém-se em dois deles: “a colocação, no início do século, de um novo modo de exclusão e de inserção do louco no hospital psiquiátrico; e a possibiliade de percorrer de volta a fieira de certas noções atuais até Esquirol, Heinroth ou Pinel.” 46.

Ao falar da psicopatologia afirma:
Em cada um desses registros, múltiplos objetos foram nomeados, circunscritos, analisados, depois corrigidos, novamente definidos, contestados, suprimidos. Pode-se estabelecer a regra a que seu aparecimento estava submetido? Pode-se saber segundo que sistema não-dedutivo esses objetos puderam se justapor e se suceder para formar o campo retalhado – lacunar ou pletórico segundo os pontos – da psicopatologia? Qual foi seu regime de existência enquanto objetos de discurso? (47)

(Obs. p/ Br. 1)
Em cada um dos registros historiográficos múltiplos objetos também podem ter sido nomeados, cercados, analisados. Em cada circunstâncias, tanto espacial quanto temporal podem ter sofrido correções, redefinidos, contestados, suprimidos. O que se observa disso tudo é que, tanto para sua emergência quanto para sua existência, os objetos considerados como objetos da história, submeteram-se a um conjunto de regras de aparecimento e existência.
O que seria então importante numa análise do nosso passado? A veracidade do fato histórico ou a forma em que esse passado foi operado historiograficamente? Para isso retorno ao questionamento levantado por Foucaut: “. Pode-se estabelecer a regra a que seu aparecimento estava submetido? Pode-se saber segundo que sistema não-dedutivo esses objetos puderam se justapor e se suceder para formar o campo retalhado – lacunar ou pletórico segundo os pontos – da psicopatologia? Qual foi seu regime de existência enquanto objetos de discurso?” (47), (o grifo é meu).

A) Das profundidades às superfícies como domínios dos objetos

Constituindo-se tal qual uma dança da efemeridade da existência os objetos são formados segundo regras de seus aparecimentos. Sua existência obedecia a regimes e esses regimes os faziam aparecer ou eram excluídos ao sabor dos discursos formados em sua instituição. Uma das primeiras iniciativas de Foucault seria a necessidade de demarcação das “superfícies primeiras de sua emergência” (47).
Quanto ao aspecto aparecimento e coexistência dos objetos, em seus estudos da psicopatologia Foucault elenca três domínios: primeiro o que entende como superfícies primeiras de sua emergência, ou seja: “mostrar onde podem surgir, para que possam, em seguida, ser designadas e analisadas essas diferenças individuais que, segundo os graus de racionalização, os códigos conceituais e os tipos de teoria, vão receber a qualificação...” (47).
Dentre essas primeiras superfícies de emergências, no casa da psicopatologia, no século XIX na Europa ocidental, “é provável que elas fossem constituídas pela família, pelo grupo social próximo, o meio de trabalho, a comunidade religiosa (que são todos normativos, suscetíveis ao desvio, que têm uma margem de tolerância e um limiar a partir do qual a exclusão é requerida, que têm um modo de designação e de rejeição da loucura, que se não transferem para a medicina a responsabilidade da cura e do tratamento, pelo menos o fazem com a carga da explicação); se bem que organizadas de modo específico, essas superfícies de emergência não são”.
novas no século XIX.. Porém essas grades foram e são instáveis tanto quanto suas formas ou por darem espaços de poder a novas superfícies quando não são deixadas de lado pelo predomínio de novos domínios com novas superfícies de aparição de objetos. Segundo Foucault foi ainda no século XIX que constituíram-se novas superfícies de “aparecimento: a arte com sua normatividade própria, a sexualidade (seus desvios em relação a proibições habituais tornar-se pela primeira vez objeto de demarcação, de descrição e de análise para o discurso psiquiátrico)” (p. 47). A penalidade foi outra superfície de construção de objetos.
Tal como o discurso psiquiátrico, é nesses campos de diferenciação primeira, nas suas extensões,descontinuidades e fronteiras se manifestam os discursos. Onde encontram a possibilidade de limitar seu domínio, de definir aquilo de que fala, de dar-lhe o status de objeto – ou seja,de fazê-lo aparecer, de torná-lo nomeável e descritível.” (p. 47). Aproveitando-se de uma certa aparição mantém um limite impossibilitando-lhe sua diluição. Ao dar-lhe positividade passa a funcionar como determinante na emergência do objeto que justifica a instituição disciplinar do seu controle nomeando-lhe sob sua descrição arbitrária que se apossa do corpo inerte e exposto às leituras pronto e significado aos olhares.

B) Instâncias de delimitação

Poderíamos, tal qual Foucault fez com o estudo da instituição da disciplina medicina, fazermos de forma idêntica com a disciplina História, e especificamente no nosso caso do curso a ser ministrado, falar sobre a História do Brasil Colonial.
Fazendo uma suma do estudo, não podemos perder de vista que estamos trabalhando com uma arqueologia do saber, no nosso caso do saber sobre o passado colonial brasileiro que tem na historiografia brasileiro seu lugar de verdade sobre o passado em detrimento da história vivida que sofre todo tipo de construções a partir de fatos discursivos tidos como historiográficos.
Para entendermos o que queremos e dar conteúdo a esta noção, necessitamos que sejam esboçadas suas regras de formação, ou seja da ao tratarmos da historiografia brasileira não perdermos de vista que ao produzirmos um saber historiográfico sobre o passado estamos com isso trabalhando na formação dos objetos. Nesse caso nos propomos a um árduo trabalho que demandará um bom tempo de leitura, no que tange ao estudo das regras de formação que possibilitaram a formação de objetos historiográficos crendo fazer chegar até nós através de obras historiográficas o que passamos a entender como o nosso passado colonial.
Trabalhar com as formações discursivas que ao funcionarem produzem no historiador o discurso historiográfico que em cada circunstância espaço-temporal produzem de forma dispersa conhecimento sobre o passado. continuamente tentam reinventar nosso passado colonial desde o momento contemporâneo a ele até nossos dias. Trabalhar essas produções em sua dispersão e não na forma que chegou até nós nos propiciaria entender porque um e não outro discurso historiográfico e não outro. É claro que um trabalho arqueológico é-nos impossibilitado nas dimensões da busca dos sistemas de dispersões, porém procuraremos nesse curso buscar as remissões mais às nossas mãos como as obras a que os autores estavam se remetendo e por sua vez as regras discursivas que permitiam a emergência desses e não de outros discursos e quais as formas desse sistema de remissões.
Podemos inicialmente trabalhar com cortes cronológicos a partir do século XVI vindo até nosso presente século procurando junto com nossos ouvintes tentar minimamente, devido aos nossos limites de leitura e do tempo físico para o desenvolvimento dessa investigação historiográfica.
Procurar buscar a possível existência de signos que nos possam mostrar indícios de fatos discursivos que se propunham construir o acontecimento colonial ou o nome que possa ter sido dado aos acontecimentos. Procurar manter com nossos ouvintes um trabalho em que possam partir de cada um desses discursos que se propunham estar fazendo um recorte historiográfico do Brasil Colonial e daí poderem entender a fragilidade epistemológica, metodológica e conceitual que possibilitou nosso contato com o passado colonial. Com isso poderemos, em cada um desses recortes cronológicos estar identificando “modos de exclusão e de inserção dos acontecimentos e construir a possibilidade de percorrer de volta a fieira de certas noções atuais”[16][11] até a chamada História Cultural.

Assim feito, assim positivado esse objeto surgem as instâncias de delimitação. Tal qual Foucault cita a medicina podemos identificar também as positividades produzidas sobre o passado na forma de busca de uma origem essencial e assim naturalizadas ou seja, tornadas, com força de verdade em um lugar com autoridade de fala sobre o passado, em detrimento de outros que foram suprimidos ou excluídos. Podemos descrever a história como disciplina acadêmica, como corpo de pesquisa, como instituição regulamentada, como conjunto de indivíduos que constituem o corpo de docentes e pesquisadores, “como saber e prática, como competência reconhecida pela opinião pública, (a justiça e a administração)”. (47). O discurso historiográfico tornou-se em cada contingência do passado brasileiro a instância que na sociedade tinha autoridade para distinguir, designar, nomear e instaurar o passado como objeto de suas construções. Instalado com poder determinador do passado, tido como histórico, pode-se falar em instituições de possíveis grades de especificação: “trata-se dos sistemas segundo os quais separamos,opomos, associamos, reagrupamos, classificamos, derivamos” as coisas como objetos do discurso historiográfico (...) a vida e a história dos indivíduos, como seqüência linear de fases, emaranhado de trações, conjunto de reativações virtuais, repetições cíclicas...”. [17][12]
Esse regime de existências apresentado pelo autor é colocado por ele próprio como insuficientes por dois motivos, segundo ele, os “planos de emergência, essas instâncias de delimitação, ou essas formas de especificação, não fornecem, inteiramente constituídos e armados, objetos (...). O discurso é algo inteiramente diferente do lugar em que vêm se depositar e se superpor, como instaurados anteriormente.” (48). O segundo problema colocada, com relação à insuficiência desses planos de diferenciação em que os objetos do discurso podem aparecer. Sua preocupação é saber que relação existe entre eles? “Por que esta enumeração e não outra? Que conjunto definido e fechado acreditamos circunscrever desta maneira? E como podemos falar de um ‘sistema de formação’ se conhecemos apenas uma série de determinações diferentes e heterogêneas, sem ligações ou relações assinaláveis?”. (49).

Tentando extrapolar os limites das unidades discursivas nos daremos a liberdade de buscar além dos trabalhos de acontecimentos discursivos como literatura, medicina, direito, etc.[18][13] Nesse itinerário podemos nos haver com as escritas dos viajantes que aqui estiveram durante o próprio período como Gandavo no século XVI, Jean de Lerry, Frei Salvaldor, Antonil, passando por textos de jesuítas como padre Antonio Vieira e a presença de um discurso atravessado pelo heraclitismo. Completando a esteira historiográfica temos Von Martius, Vanhargen, no período imperial. Na virada do século aparece o discurso que constrói os textos de Capistrano de Abreu, na primeira metade do século XX as regularidades discursivas possibilitaram a emergência de autores como Paulo Prado, Oliveira Vianna, Oliveira Lima, Sérgio Buarque de Holanda e a presença do discurso que possibilita um parentesco com os Annales, Gilberto Freire e o discurso anti-evolucionista de Franz Boas que atravessou suas obras sobre o Brasil ou seja o estruturalismo antropológico que tem como nome forte Levi Straus; Caio Prado Junior e o discurso que , na esteira das regras iluministas, garantiram interpretações contrárias ao idealismo hegeliano como o que deu emergência ao materialismo histórico, até os anos 70 com Fernando Novaes e sua descendência como Laura de Mello e Souza, Ronaldo Vainfas e Ronald Raminelli que se fundamentam na Escola de Walburg tendo como expressão historiadores como Ginsburg e Giovanni Levi nomes que dão destaque à chamada micro-história. Buscando uma história ligado à literatura temos os trabalhos de Sidnei Chalhoub e os atravessamentos da história como busca de sinais indiciários. [19][14]Poderemos também buscar a história indígena com John Manuel Monteiro, a história Cultural que propõe-se a sair dos limites da utopia buscando as heterotopias com Tânia Navarros, também temos textos de Margareth Rago que busca o discurso da sexualidade presente nos historiadores dos anos 20 do século passado. No campo da Análise do Discurso temos o trabalho de Eni Orlandi Terra a Vista que analisa o discurso Lerryano sobre o Brasil Colonial, entre outros.[20][15]

A FORMAÇÃO DAS MODALIDADES DISCURSIVAS
[1] FOUCAULT, Michel. Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987. p. 05
[2][2] ibid. p. 05.
[3] Somos testemunhas do abismo que existe entre os que publicam tudo que produzem pelo fato de ter nomes que vendem a obra, ou pertencem e, do outro lado uma infinidade de gastos do dinheiro público com o financiamento de trabalhos de pesquisa que apesar do seu grau de seriedade e qualidade, ficam a mofar nas estantes das bibliotecas sem a mínima chance de publicação.
[4][3] Ibid. p. 05.
[5] Cf. Hayden White. Trópicos dos Discursos. São Paulo: Editora da Unesp
[6] ibid. p. 154.
[7][5] num outro momento estaremos fazendo um estudo de alguns dos que mais se tornaram manuais, como Ciro Flamarion Cardoso, Carlos Guilherme Mota, Nilo Odália, José Honório Rodrigues, José Carlos Reis. No campo da, assim denominada, Prática de Ensino, que parece somente valer para o ensino de história no ensino fundamental e médio. Entre eles, Selva Guimarães, Circe Bitencourt, Cabrini, Nitiuk, Kátia Abud,Delia Fenelon, etc.
[8][6] Ibid. p. 14.
[9][7] Cf. em Hermenêutica do Saber, onde Foucault trabalha a formação da alma-sujeito do homem ocidental.
[10] Ibid. p. 14.
[11] Ibid. p. 14.
[12] Vide um concurso da UFMT, em que o edital dava destaque para o que entendia como “domínio de conteúdo”, como sendo o fator principal do valor a ser dado na nota dos concursandos. A banca ao ser interpelada por um dos candidatos qual seria o critério para escolha dos conteúdos adotados como verdadeiros, a banca sem resposta, apenas desvencilhou-se da pergunta, com uma resposta estranha que foi essa: “não se preocupe que isto só será exigido na segunda fase, na prova didática”. O tom de exclusão ou não do candidato fica por conta do leitor.
[13][8] BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 26.
[14][9] numa próxima leitura estaremos mostarando através da texto de Michel de Certeau o que seria essa operação historiográfica que atravessa o corpo morto e dá-lhe signos.
[15][10] Nesse caso podemos nos remeter às produções historiográfica que reinventam o objeto Brasil Colonial.
[16][11] FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002. p. 47.
[17][12] Obs. Nesse caso estou fazendo um exercício de bricolagem, se esse é o termo correto, utilizando o exercício de Foucault sobre o discurso psiquiátrico e aplicando à possibilidade de estudo dos discursos historiográficos que em formas, espaçialidades e temporalidades diferentes construíram o que denominou-se como história do Brasil Colonial.
[18][13] Nesse sentido trabalharemos com um capítulo da obra de Antônio Candido que nos mostra a literatura e sua relação com a sociedade colonial à qual era contemporânea. Cf. CANDIDO, Antonio. Literatura e Sociedade. São Paulo: T. A. Queiroz, 2000.
[19][14] Nesse caso é importante entender o que identifica a micro-história e o pensamento foucaultiano de história cultural. Apesar de ambos caminhos historiográficos trabalharem com sinais indiciários se diferem quanto a utilização desses sinais. Enquanto a micro-história busca a interpretação desse sinais Foucaul se limita à reinvenção do acontecimento, crendo ser impossível um fato de discurso de um tempo interpretar outro de outro tempo. Para o pensamento foucaultiano ambos são acontecimentos discursivos impossibilitando com isso que atravessem todo um emaranhado cultural que construiu dentro de suas singularidades aquele aconteciento. Qualquer tentativa de interpretação corre o risco de agir de forma arbitrária e na realidade ao invés de interpretar apenas nomeia o acontecimento a partir de outro domínio discursivo preso a outras regras de emergência.
[20][15] Compreendemos que os limites dessas obras não são estáveis e que estão atravessadas por um sistema de dispersões discursivas que serão buscadas na medida do possível. Mesmo assim estamos cientes dos limites de análises fundadas unicamente em livros, obras, influência, temas, escolas etc,.

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