Thursday, December 14, 2006

A VOLTA DO FILHO PRÓDIGO ou sua reconciliação com a natureza

A volta do filho pródigo ou sua reconciliação com a natureza que “alheada, inamistosa ou subjugada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem. Espontaneamente oferece a terra as suas dádivas e pacificamente se achegam as feras da montanha e do deserto. Nietzsche. In O nascimento da tragédia.

Viver entre a degeneração e a atrofia. (...) Viver no caráter abstrato de nossa existência sem mitos, em uma arte decaída em mera diversão como uma vida guiada pelo conceito, se nos desvelará aquela natureza do otimismo socrático, tão inartístico quanto corroedor da vida. (Nietzsche, O nascimento da tragédia. P. 142. )



O que Nietzsche quer nos fazer entender quando fala na volta do filho pródigo? Quando na continuidade fala de ser essa volta da volta de alguém como um filho pródigo e que sua volta representa sua reconciliação com a natureza, será que não seria bem representativo da necessidade da modernidade buscar sua reconciliação com a arte no que toca à sua relação do pensar e a vida? Por que será que nós tenhamos nos afastado da natureza? O que presenteamos no discurso que instituiu a relação entre o ser e a natureza? O que aconteceu a nossa vida? O que nos causou essa forma de relacionarmos com a vida em seu sentido moderno? Por que Nietzsche afirma, que a natureza ao ser tratada pelo pensamento sistemático que fecha-se para a arte da criação e subjuga o instante presente como lugar do pensar a vida, não teria tornado o homem o mais distante de si mesmo? Não o teria tornado um desconhecedor do que mais lhe é necessário: a arte como estética da criação da vida? Viver não seria o mesmo que ser? ser agora ou ser passado e futuro e nunca o agora? Não seria isso que pensava quando afirmava que a natureza – a nossa natureza – ficou alheia a nós mesmos, deixando-nos seres tristes por manter com sua própria natureza uma relação de voyer, uma relação de eunuco com a vida? Nietzsche afirma que a natureza, ou melhor, a “nossa” natureza, ficou, ao ser excluída de seu fluir constante, “alheada, inamistosa ou subjugada”. Se em seguida diz que ela “volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem”, o que seria essa (re)conciliação”. Será que essas afirmações não seria importante para que possamos estar pensando a crise porque passa nossa sociedade ocidental, calcada nessa forma de pensamento fechado que aniquila o agora em troca do “nada”, do “céu”, do paraíso liberal advindo do progresso, do paraíso socialista advindo da revolução armada, do socialismo democrático advindo de alianças espúrias por falta de crença na força da saber do povo, será que romper com tudo isso não seria tomar de mais amistosidade o poder de criação dos homens? O ser não é algo fruto da criação cotidiana? Ou devemos continuar a crer numa realização abstrata dos fins últimos? Será que não podemos pensar com Nietzsche afirmar que a nossa natureza, a nossa relação com a natureza da qual nos originamos, ou seja, a natureza que, “ Espontaneamente oferece a terra as suas dádivas e pacificamente se achegam as feras da montanha e do deserto”, necessita de modelos abstratos metafísicos, únicos e transcendentais que nega a criação do agora e que coloca os homens como lobos de si próprios paradoxalmente ao que queria nos fazer entender Hobbes?


O cismador de idéias e amigo dos enigmas
Qual é o valor da existência? O que determinaria as formas de existir e que se naturalizaria como existência, como uma segunda natureza? Como nos entendemos sobre nossa forma de vida. Devemos buscar entender a vida na vida mesmo? Será que devemos nos perguntar o que é a vida? Será que não seria mais importante perguntarmos como se dão as formas de viver? A que instancias se devem as fabricações do viver se o entendermos como produtos da criação humana? Então o que é a vida é a pergunta? Ou como é a vida é a questão-problema? Devemos partir dos conceitos já naturalizados e naturalizadores dos sentidos presentes ou estranhá-los? Estranhar o presente seria o mesmo que torná-lo um problema, um enigma. Devemos cismar das idéias e de suas cimentações como certezas? Cismar das idéias e ser amigo dos enigmas. Duvidar das certezas sólidas e imutáveis e conviver com as dúvidas: eis o que lhe oferece a leitura deste texto.

2
Ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte, com a da vida...
A vida é fruto da arte? Ela não seria um artefato um artifício que necessitamos como fundações de nossos sentidos. A vida é um modelo que precede o ser? ela não seria fruto da arte criadora, do embelezamento estético ou melhor de uma estética da existência ? ver a ciência pela óptica do artista. O que seria tomar essa atitude? Seria atraí-la para outros caminhos de leitura? A ciência em si não seria esse caminho? Será que as ciências humanas trabalham no sentido de ocultar as trilhas de leituras que nos poupem de caminhas alheadores de nossos sentidos de vida?
3
Devemos questionar as ciências? Devemos sim problematizá-la. Quando Nietzsche fala em arte fala em dois planos de sua vida. Uma quando ainda a vê numa relação a Wagner, na sua juventude e dezenove anos depois. Agora ele fala de uma arte que deve estar ligada à vida. Uma arte vista com a óptica da vida. Só esta forma de leitura pode ler a ciência. A ciência não pode ler a ciência diz Nietzsche, e é reafirmado por Foucault quando afirma a Arqueologia do Saber contra o estudo das Ciências. Entendo aí o que Nietzsche estaria dizendo com “atrair para novas trilhas ocultas e locais de dança”. é que os gregos, enquanto não tivermos uma resposta para a pergunta: “O que é o dionisíaco?”, continuam como antes inteiramente desconhecidos e inimagináveis...
4.
sim, o que é o dionisíaco?
Uma questão fundamental é a relação dos gregos com a dor, seu grau de sensibilidade – esta relação permaneceu igual ou se inverteu? 17

Sobre o anseio de beleza e o anseio de feio.
O que significa, vista sob a óptica da vida – a moral?
Entender que os modelos construtores do sentido sobre o passado são arquétipos morais. E que assim o sendo são produtores que podem ser historicizados. Seria então, a partir da vida buscar desconstruir as abstrações. Seria desconstruir as verdades ali onde ainda ela estava em estado magmático. Ali onde ela se produzia como fruto de um conjunto de regulamentações, de regras que as definiram como sentido de temporalidade e não outras. Entender assim as leituras sobre as leituras seria tentar dar uma nova conformidade ao estudo do passado. Pensando com Foucault poderíamos dizer que haveria aí uma inversão no modo de investigação sobre o passado. O passado como objeto deixaria de ser o ponto de partida como comumente é tido pelo saber epistemológico tal qual está constituído a maioria dos estudos historiográficos e também junto a ele os chamados trabalhos de crítica historiográficos.[1]
5.
somente a arte e não a moral é a atividade propriamente metafísica do homem.
As palavras sempre serão a ponte entre os homens e as coisas. Entre os homens e eles próprios. Porém não é possível vê-las tal qual as ciências humanas que as querem em suas transparências como obstáculos às verdades sobre as coisas. Não como elementos de uma ordem narrativa que desterra o homem do conhecimento de si o tentando torna-lo alheio às construções estéticas como fenômeno de sua existência.

A existência no mundo só se justifica como fenômeno estético.

Shein significa a um só tempo “aparência, brilho e ilusão”. Seria no ato de ser-no-mundo que o artista precedendo o ato artístico, redime os seus elementos antitéticos, contraditórios e de sofrimento. O ato de maravilhar-se é o fruto do poder de silenciamento e entrega ingênua que garante o mundo aparente. Ele não pode estar condicionado a um centro irradiador que o coloca na situação de cópia de uma essência original. O sistema fechado que institui a forma moderna de pensamento nega o lugar da interpretação e com isso a mutabilidade das coisas, ou melhor, as diferenças. Assim ao ser montado nas formas sistematizadoras os aparecimentos da vida como forma da estética produzida em cada contingência espaço-temporal é generalizada a partir de uma ordem universal, e inserida a uma necessidade histórica que aponta para um fim único. Feito isto, os saberes múltiplos advindos do cotidiano cultural é enquadrado, classificado e torna-se apenas motivo de alegoria sem valor. Porém resiste na tentativa de manter os laços e os silêncios de cada conjunto identitário. Torna-se, com isso uma luta entre as magias e seus mitos construídos e as metanarrativas desterradoras e esterilizadoras do ser para a vida. De um lado o saber comunitário, seus mitos, suas festas lutando para garantir a embriagues artística e de outro as tentativas científicas tentando aniquilar os saberes que as crianças trazem consigo desse mundo mágico. Com isso as tentativas educacionais de busca das “veracidades” passam a construírem um saber que é idêntico a um “voyerismo debilitante”, e com seus “padrões absolutos”, tentam introduzir um sentido abstrato de vida e com isso “desterra a arte”, toda a arte ao reino da mentira – isto é, nega-a, reprova-a, condena-a”, como se o sentido da vida só pudesse ser concebido fora das formas tais quais aparece no cotidiano. Preso a essa forma sistemática do pensamento, fechado às criações produzidas no cotidiano há uma historiografia que funciona totalmente distante da vida. Agindo assim ela atende a uma moral que se constrói sob o ponto de vista de valores morais ascéticos que aniquilam o saber produzido por cada cultura produzida por cada sociedade, por cada grupo de pessoas, anulando as circunstâncias espaciais de sua produção. Contra a moral ... um contra-doutrina e uma contra-valoração da vida que Nietzsche chamou de dionisíaca.

6.
Tentar entender-se com o passado é muito mais do que refutar outros saberes sobre esse passado. É preciso não iniciar essa empresa tendo o passado como objeto mas, mas pelo contrário, procurar desmontar os modelos que os instituíram como uma verdade legitimadora do presente. Nietzsche pode nos servir como caminho para pensar o sentido constituído no Brasil, fazendo-nos lembrar, como o que chamava na época de tentativas de afirmação do “ser alemão” “como se estivera precisamente a ponto de descobrir-se e reencontrar-se a si mesmo (...). o autor vê isso “como sendo a menos grega de todas as formas possíveis de arte: além do mais uma destroçadora de nervos de primeira classe, duplamente perigosa em um povo que gosta de bebida e honra a obscuridade como virtude, isto é, em sua dupla propriedade de narcótico inebriante e ao mesmo tempo obnubilante”. Se o saber é para o não saber não podemos nos limitar à sua inversão. Não podemos aceitar a redução do saber tal qual faz aparecer o mundo, em qualquer circunstancia em que possa emergir e, com isso deixar que nos faça entendê-lo como um não-saber em busca de uma forma que garanta a segurança de um imutável, absoluto e eterno saber. O não saber é a possibilidade de surgimento de um saber de forma constante e fluidora. Mas a diferença é a de que esse saber esteja a mercê de seus limites e de sua aceitação de sua apropriação criadora e modificadora.

Os construtos historiográficos do século XIX, guiavam-se por uma ordem discursiva que entendia o mundo como uma busca evolutiva a partir de um discurso antropológico que entendia as diferenças culturais como segmentos atrasados de um sentido transcendental constituidor de uma racionalidade superior. Portanto passa a funcionar adicionando ao sentido da vida ao sentimento de nação como forma de engendramento de nossas multiplicidades culturais a uma racionalidade metafísica transcendental que tendo como modelo o sistema de pensamento platônico-aristotélico em seu forma moderno europeu.

7.
o instante como o espaço da criação fica relegado à condição de erro, de mentira enquanto a verdade passa a ser o modelo sistematizado. Nada que não parece ao científico, nada que não fosse pela pena do ordem metafísica estaria sendo aprovado pelo crivo da comunidade "superior” de pensamento em cada momento histórico. Como afirma Nietzsche, parece que o saber metanarrativo alimentava todo “...o ódio profundo contra o “tempo de agora”, “a realidade” e as “idéias modernas podem ser levadas mais à frente do que ocorreu em vossa metafísica do artista, a qual prefere acreditar até no Nada, até no demônio, a acreditar no “Agora”.

[1] Trabalhos de crítica historiográfica como os de Nilo Odália, José Carlos dos Reis, e do ensino de História como o de Selva Guimarães e outros a serem citados. Haverá um artigo mais diretamente ligados a essas formas de crítica que de formas diferenciadas não ultrapassam o modelo científico de análise.

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