PODER REPENSADO

FOUCAULT E A HERMENEUTICA DO SUJEITO

2006-12-19T04:45:00.000-08:00

FOUCAULT E A HERMENEUTICA DO SUJEITO

Aula de 06 de janeiro de 1982

Em sua obra A Ordem do Discurso, Foucault fala da questão do desejo, e de sua entrada no ordem discursiva que está pronta para receber aqueles que se inserem neste mundo. O desejo, segundo ele, diz: “eu não gostaria de ter de entrar nesta ordem arriscada do discurso.(...) A instituição responde: ‘você não tem por que temer começar; estamos todos aí para lhe mostrar que o discurso está na ordem das leis; que há muito tempo se cuida de sua aparicção; que lhe foi preparado um lugar que o hora mas o desarma, e que, se lhe ocorre ter algum poder, é de nós, só de nós, que ele, só de os, que ele lhe advém’”. P. 7. vemos como as subjetividades humanas ao exercerem seus desejos, são na realidade efeitos de poder. Efeitos produzidos por um saber que detém uma positividade que lhe garante autoridade de fala. A questão do cuidar de si, passa pela redistribuição dos desejos de acordo com uma ordem discursiva imposta. Aí então às instituições cabe o papel de cuidar dessas objetivações do ser do discurso, do ser do conhecimento.
A questão dos cuidados de si: a presença das estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que desde o cartesianismo, ou em todo caso desde a filosofia do século XVII, se buscava desprender destas mesmas estruturas. Eis aqui o que Foucault nos alerta em sua obra A Ordem do Discurso. Segundo ele, se quisermos entender a ruptura do pensamento ocidental não devemos nos primar no período renascentista e sim no século V ou IV antes da era cristã.
Tudo se passa como se, a partir da grande divisão platônica, a vontade de verdade tivesse sua própria história, que não é a das verdades que constrangem: história das funções e posições do sujeito cognoscente, história dos investimentos materiais, técnicos, instrumentais do conhecimento. P. 17

Foucault achava “que o tema da reforma do entendimento no século XVII é inteiramente característico dos laços ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da transformação do ser do sujeito por ele próprio. [1]P.38. Seria justamente essa ordem discursiva que permanece na formação dos enunciados que não conseguem impor esse desejo de ruptura. O conhecimento ao tentar fundar um ser laico, livre dos credos da cristandade funda-se através da forma de espiritualidade subjetivadora. Como disse Nietzsche, o homem não consegue se desfazer de sua sombra.

Entende Foucault que a partir de Kant, crê “que também aí veremos que as estruturas da espiritualidade não desapareceram, nem da reflexão filosófica nem mesmo talvez do saber”. Temos dois tempos que também nos fustigam ao tentarmos entender o pensamento moderno: o período anterior e a partir do século XVIII. Segundo nos afirma Foucault as estruturas da espiritualidade não se desfizeram, não desapareceram “nem da reflexão filosófica, nem do saber”. Essas formas estariam presentes, por sua vez, nos discursos liberal, marxista e para o desespero da intelectualidade do século XX, essas estruturas espirituais permanecem latentes e emergem continuamente nos enunciados daqueles que tentam, em vão, neles se agarrarem. Essa intelectualidade ainda é presente em obras que procuram dar uma resposta à trágica crise que afetou o mundo sob o signo da razão. [2] o grande problema do conhecimento hoje, não é o de encontrar uma maior ou menor subjetividade. O que precisamos é problematizar as formas discursivas que permanecem firmes na construção das subjetividades, que vem desde a crise da escrita como o dizer sobre as coisas e sua desaparição. Precisamos nos entender com uma forma de conhecer do mundo que separou conhecimento de vida.

Retomemos toda a filosofia do século XIX – enfim, quase toda... E veremos precisamente que seja desqualificado, desvalorizado, considerado criticamente seja, ao contrário, exaltado como em Hegel, de todo modo, porém, o conhecimento, o ato de conhecimento permanece ainda ligado às exigências da espiritualidade. Em todas estas filosofias, há uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, a ato de conhecimento, as condições deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformação no ser mesmo do sujeito. Afinal, não é outro o sentido da Fenomenologia do espírito. 38

Além dela, temos outras formas de conhecimento que determina as subjetividades, e que vem desse mesmo tronco, como o marxismo e o liberalismo. Como ficaria então o momento atual em que comumente vemos o Estado liberal totalmente sendo carcomido em sua integridade, tanto nos chamados países de primeiro mundo, quanto nos Estados liberais que se tentaram impor varrendo uma infinidade de formações culturais e conseqüentemente, culminando com a destruição de suas formas de cadeia alimentar, cada uma com seu engendramento peculiar. (vide a situação das sociedades indígenas, das formas sociais africanas, asiáticas, da Oceania, das ilhas polinésias e uma infinidade de pós-formações que, apesar de suas lutas de re-arranjos culturais são constantemente arruinados por novos modelos políticos econômicos).

Aula de 13 de janeiro de 1982

Período neoclássico: ,no florescimento da idade de ouro imperial (século I e II d C, 27 a.C. a 192 d. C.), chamado pelos historiadores de Alto Império.
27 a.C. a 14 d.C. Otávio César (Augustus). 14 d.C. a 68 dos claudianos. Tibério filho adotivo de Otávio César até Nero. 68 d.C. a 192 d. C. os Antoninos (Trajano, Adriano e Marco Aurélio).
Segundo traço do cuidado de si
“...o eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si? Não pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma reflexiva organiza não somente a relação com o objeto – ocupar-se consigo como objeto – como igualmente a relação com o objetivo e com a finalidade. Se quisermos, uma espécie de autofinalização da relação consigo.” (104)
para Foucault “este é o segundo grande traço” que vai “tentar elucidar” nas suas próximas aulas.

Terceiro traço do cuidado de si
“...o cuidado de si não mais se determina manifestamente na forma única do conhecimento de si. Não, certamente, que este imperativo ou esta forma do conhecimento de si tivesse desaparecido. Digamos simplesmente que ele se atenuou, integrou-se no interior de um conjunto, um conjunto bem mais vasto, conjunto que está atestado, sobre o qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcação indicando alguns elementos de vocabulário e assinalando alguns tipos de expressões.” (104)

bem mais que a uma atitude do espírito, epimélesthai refere-se a uma forma de atividade, atividade vigilante, contínua, aplicada, regrada, etc.

[1] FOUCAULT, Michel. Hermenêutica do Sujeito. São Paulo: Martins Fonte, 2004. p. 38.
[2] Cf. Husserl, Escola de Frankfurt e atualmente ainda permanente no desabafo de Manuel Casttels.

POR UMA ARQUEOLOGIA DO SABER HISTORIOGRÁFICO: os limites da crítica historiográfica

2006-12-14T03:51:00.000-08:00

POR UMA ARQUEOLOGIA DO SABER HISTORIOGRÁFICO
Os limites da crítica historiográfica

Nada mais importante para chamar a atenção sobre uma verdade do que exagerá-la. Mas também, nada mais perigoso...”Antonio Candido in Literatura e Sociedade”.

Já há bastante tempo que os historiadores identificam, descrevem e analisam estruturas, sem jamais se terem perguntado se não deixavam escapar a viva, frágil e fremente “história”. (Foucault)

A realidade das formas críticas que presenciamos em nosso cotidiano acadêmico no que consta ao que entendemos como críticos historiográficos, mostra o quanto temos ainda que aprender nesse campo. Enquanto no campo da Educação, nos termos disciplinares que entendemos como a Pedagogia, já se presenciam nomes importantes que já estão repensando a crítica a partir, não da leitura estruturalista, mas sim, de um tipo de leitura, que ultrapassa a leitura cientifica em sua modelagem moderna. Ou como afirma Foucault uma saída fora do sistema de pensamento, que criou as propriedades autorizadoras do funcionamento das ciências. Essas propriedades não dão às ciências requisitos para lerem a si própria, ou como ele afirma: “as ciências não conseguem ver a si próprias”. Seus próprios instrumentos as impedem de uma ontologia de seu funcionamento. Como afirma Veiga-Neto, sofrem do efeito do boot strap, ou seja, querer sair do seu pântano puxando-se pelos próprios cadarços de seus sapatos. Temos críticos na área de história que vêem, cada qual, se aproximando mais do entendimento sobre o passado e que, fica parecendo, que mais dia, menos dia seria alcançado uma efetiva forma de descrição ou explicação desse passado, como se ele fosse o único e real à espera de uma melhor interpretação. Vemos nisso uma certa linearidade e que numa sucessão aperfeiçoadora poderíamos obter afinal uma interpretação mais benéfica do objeto da história.
Canguilhem entende não ser possível essa forma de leitura crítica das ciências e então não o seria a mesma problemática com relação aos procedimentos historiográficos. O que nos importa mais é buscarmos entender as contingências históricas em que esses conceitos são constituídos e validados, as regras que garantiram sucessivamente durante os tempos, até chegar a nós e, instaurar em nossos sentidos, de historiadores, formas tidas como verdades sobre objetos. Não cabe a nós o papel de obediência a esses conceitos, nem entender que foi, simplesmente uma tentativa de melhor abstração sobre o objeto da história. Devemos sim, estranhar esses conceitos e, buscar no passado sua historicidade. Ir, a partir da dúvida de sua legitimidade como abstração, e mais que entende-lo como melhor ou pior, contribuinte ou não, buscar o lugar no passado em que se constituiu como verdadeiro. Como passou a ser instituída a sua validade como método de estudo, as regras que o garantiria como algo que veio refinar o que já existia no estudo do passado, na verdade é fruto de um conjunto de regras, ou melhor, as regulamentações instituídas nas comunidades de saber, e no nosso caso do saber historiográfico, muitas vezes excluem, silenciam ou afastam outras formas de análises com práticas muitas das vezes espúrias. Quais foram os meios teóricos e as variedades desses dispositivos que tomando forma de leis históricas, tornaram-se meios que lutaram para manter a sua hegemonia sobre algo que ameaçasse sua integridade e domínio. Ou como Foucault resume do estudo de um dos seus mestres, o historiador das ciências Canguilhem:

...a história de um conceito não é, de forma alguma, a de seu refinamento progressivo, de sua racionalidade continuamente crescente, de seu gradiente de abstração, mas a de seus diversos campos de constituição e de validade, a de suas regras sucessivas de uso, a dos meios teóricos múltiplos em que foi realizada e concluída sua elaboração[1][1]

Podemos ainda lembrar da observação, que Foucault recuperou, sobre as escalas micro e macroscópicas da história das ciências em Canguilhem. Nesse aspecto ele reafirma a não homogeneidade dos acontecimentos e de suas conseqüências. É problemático aceitarmos os ritmos impostos pelas (e nas) narrativas que tentam dar uma forma única (para aquele que produz historiografia sobre algum passado) e, conseqüentemente, garante a este um lugar, autoridade de fala, desde que dê positividade a uma forma discursiva e, desde que esta esteja alojada numa unidade literária que positive uma forma, naturalizando-a como método de explicação para o tempo histórico. Os acontecimentos não se distribuem de forma ordenada e última, são sim ordenados após operação conceitual. O pior de tudo isso é que quando algum modelo historiográfico é aplicado nos estabelecimentos de ensino, o são de forma naturalizada, sem a presença de esse tipo de análise. Fica valendo para cada clientela receptiva das aulas de história, o que está impresso e a forma que o professor repassa e fica posto como se fosse mesmo o passado.
Para além da preocupação dos críticos de esquerda que expunham as denuncias de que algum texto estava a serviço de uma classe social, existe a preocupação em saber de que lugar fala o denunciante. Aí se incluem os textos historiográficos produzidos pelo modelo estrutural marxista, ou seja, dos intérpretes de Marx, dos chamados de “ortodoxos aos considerados como “neomarxistas”. É preciso que se faça uma análise das produções historiográficas a partir do campo discursivo em que elas emergem. É preciso então estudar as produções historiográficas sobre, principalmente o passado do Brasil, a partir do campo discursivo que lhes garantiram, cada qual em sua contingência histórica e as regras que lhes garantiram a emergência e as leis de seu funcionamento. Quando saímos do campo da abstração em que foram fabricadas e nos deslocamos ao cotidiano do fazer-se como conceito, naquele instante magmático das dispersões, quando estão em estado de naturalização, poderemos encontrá-los contaminados das necessidades de afirmação de uma contingência histórica em que são instaurados. São instrumentalizações múltiplas que se dão de formas diferenciadas e, muitas das vezes, são procedimentos tais que se tornam inconfessáveis. Ou como nos afirma Foucault, na continuação de seus comentários sobre as análises de Canguilhem:

... entre as escalas micro e macroscópicas da história das ciências, onde os acontecimentos e suas conseqüências não se distribuem da mesma forma: assim, uma descoberta, o remanejamento de um método, a obra de um intelectual – e também seus fracassos – não têm a mesma incidência e não podem ser descritos da mesma forma em um e em outro nível, onde a história contada não é a mesma.[2][2]

As variações, nas formas de produção do passado, aparecem em suas modalidades múltiplas, que se modificam de acordo com os lugares de leitura e os campos discursivos que lhes garantem autoridade de fala sobre o passado. Essas redistribuições recorrentes, ora emergem, ora silenciam-se, garantindo uma descontinuidade no campo da produção historiográfica. No caso do Brasil a produção sobre o seu passado tomou formas que variaram quanto à temporalidade, à periodicidade, etc. O passado brasileiro sofreu descontinuidades e, sua produção sofre de tempo a tempo modificações que ficam materializadas nas obras que nos são apresentadas e, que ficam muitas vezes, algumas delas, de acordo com a contingência histórica e suas regras de emergência, excluídas das ementas apresentadas. Isso só pra falar do ensino do terceiro grau, assim como somente aquelas obras que conseguiram ser publicadas[3]. Assim vale para a análise das modalidades historiográficas que procuram explicar o passado brasileiro o que nos afirma Foucault. As redistribuições não são nunca dadas de forma linear, contínua e homogênea. Para ele, um estudo mais aproximado dos seus instantes de emergência faz:

... aparecer vários passados, várias formas de encadeamento, várias hierarquias de importância, várias redes de determinações, várias teleologias, para uma única e mesma ciência, à medida que seu presente se modifica: assim, as descrições históricas se ordenam necessariamente pela atualidade do saber, se multiplicam com suas transformações e não deixam, por sua vez, de romper com elas próprias.[4][3]

Ao invés de haver toda uma série de investimentos, presos à proximidade ou não, com a objetividade, não estaria essa fonte investigatória atendendo unicamente a práticas discursivas do seu estado contingente? Não seria mais frutífero estarmos estudando as construções epistêmicas a partir dos conceitos por elas produzidos ou utilizados? A ordem discursiva determina a forma de abordagem, torna-a impregnada de conceitos, tanto no pretenso objeto estudado quanto na clientela que pretende atingir. Constroem-se modelos de funcionamento de sociedades e graduações hierárquicas de percepções. Assim, municiadas, as ciências humanas pretendem estar analisando a natureza das coisas, entendendo estar fazendo uma análise científica. Melhor que ficar preso à proximidade ou não da objetividade, seria mais oportuno, analisar as estruturas discursiva ou literária que estão compondo a narrativa de alguns historiadores. Segundo Hayden White:

Quando procuramos explicar tópicos problemáticos como natureza humana, cultura, sociedade e história, nunca dizemos com precisão o que queremos dizer, nem expressamos o sentido exato do que dizemos. Nosso discurso sempre tende a escapar dos nossos dados e voltar-se para as estruturas de consciência com que estamos tentando apreende-los;ou, o que dá no mesmo, os dados sempre obstam a coerência da imagem que estamos tentando formar deles.[5]

Se procedermos a uma análise, a partir dos campos discursivos, poderemos delinear a existências de ordens discursivas garantindo, de forma não sucessiva, regimes discursivos explicadores do passado brasileiro. Com isso consegue-se entender a existência de formas narrativas no século XVI e XVII que se diferenciam das narrativas historiográficas produzidas no século XIX, que com o IHGB inauguram uma historiografia voltada para a instituição do conceito de nação para suprir as necessidades do recém império criado. Já presa a um discurso emancipador próprio da Ilustração e principalmente dentro discurso civilizador. Essa forma difere-se da historiografia do século XVI e XVII, ao observarmos a narrativa de Pero Magalhães Gandavo, de Frei Vicente do Salvador. Enquanto esses historiadores ainda ficavam nos procedimentos narrativos do seu tempo, o século XIX já trazia formas de interpretação entrelaçadas dos discursos positivistas e das narrativas que homologam seu regime de temporalidade e escolha de objetos.
Ao fazer um estudo de Nietzsche sobre os dispositivos das operações historiográficas do Iluminismo com relação ao passado, entende que:

A atitude do Iluminismo para com o passado era menos a-histórica ou não-histórica que “super-histórica”, inclinada que estava a submeter o passado ao crivo do julgamento, a dissolve-lo e, quando necessário, condena-lo no interesse das necessidades presentes e da esperança de uma vida melhor. Certamente, como até Nietzsche admitiu, esta propensão a “aniquilar” o passado é tão perigosa em sua forma quanto a simpatia indiscriminada por coisas velhas pelo simples fato de serem velhas, que constitui o indício da obsolescência de uma cultura.[6]

As historiografias de Von Martius, Varnhagen, e Capistrano de Abreu devem merecer mais do que uma análise “ideológica”, como comumente vemos em nossos críticos historiográficos mais conhecidos[7][5]. Com o advento do Instituto Histórico e Geográfico, inaugura no Brasil Imperial, a necessidade deu uma história que consiga disseminar nos sentimentos uma representação ocidental civilizatória. Um sentimento que entenda o sentido de nação como uma forma de civilização. Segundo Reis,
Se nos atentarmos para o pensamento de Max Scheler, as produções de Capistrano acontecem a partir da tradição do seu tempo e é ali que ele se move e faz mover seus herdeiros Paulo Prado e Oswald de Andrade. O estudo de tal acontecimento discursivo da historiografia deve receber seu tratamento em outra parte desse estudo.
O que agora queremos é pensar, essas produções historiográficas, com a ferramenta de análise, proporcionada por Foucault, White e suas ressonâncias nietzscheanas. Mais do que entendermos que essa historiografia esteja produzida a partir do poder das estruturas sociais que as garantem e determinam sua função, queremos entender a produção desses saberes historiográficos como frutos de um campo discursivo, ou de um sistema de pensamento. Procuraremos discernir as regularidades discursivas que lhes garantiram, como Unidade Discursiva e da formação de objetos, de conceitos, de estratégias. Que regime lhes garantiu a emergência e que leis garantiram seu funcionamento.
Se hoje estamos convivendo com a crise do modelo estrutural da análise da historiografia, estamos ao mesmo tempo tendo dificuldades em presenciar uma modificação do seu campo de estudos. Estas dificuldades partem de duas vertentes de análises que tentam enquadrar as leituras de Foucault. Se em dado momento da crítica entendem as leituras pós-estruturalistas como formas irracionais de análise em outro o entendem como mais um esforço de continuidade de suas formas críticas. Isso nos faz entender o difícil movimento da mutação epistemológica, devido à sua dificuldade de existir, sem suas narrativas lineares, homogeneadoras, totalizadoras e encadeadoras. Há muita afirmação em muitas críticas historiográficas que estão eivadas do conceito de dialética, concebendo as diferenças nas formas historiográficas como produto do lugar do historiador no contexto sociológico, que procura identificá-lo em algum lugar na estrutura social, que assim o comprometa, e assim, sucessivamente, possa excluí-lo como interpretação, como fruto de uma subjetividade.
Os estudos dos modelos historiográficos, presos ao estruturalismo materialista só se dão, a partir do conceito de contradição, que identifica as produções historiográficas - que desarrumam o que consideram como história verdadeira - como sendo de cunho ideológico. Presos a esse modelo, não conseguem pensar nada, no que toque à ciência histórica, sobre o passado, que não seja através da busca das origens, dos antecedentes de qualquer acontecimento histórico e de sua conexão com uma meta-história em busca de uma finalidade. Através de nexos encadeadores ligam a formas de sucessões acontecimentos um ao outro, presos a uma ordem discursiva que os instituem como produtores historiográficos sobre o passado.
A singularidade, só tomaria sentido, dentro de um modelo que garantisse nexos entre ela e uma meta-narrativa que a tornaria inteligível. Para tanto teria que estar inserida em toda sua instrumentalidade conceitual: em suas noções de tempo, em suas estratégias, rumo a formas escatológicas e teleológicas. Há o que Foucault entende como uma dificuldade nauseante para com a singularidade dos acontecimentos, das diferenças que faz o acontecer dos afastamentos. Há uma vontade naturalizada, uma verdadeira necessidade de captura de tudo que ponha em dúvida o idêntico e torne uma ameaça de sua desintegração. Há um cuidado exacerbado com tudo que torne obstáculo à história linearizante e totalizadora. A relação entre substancia e sua derivação torna-se um lugar de tensão e vigília. É como se tivéssemos medo de pensar as multiplicidades do passado, as dispersões diluidoras das elucubrações metafísicas que as colocam em cheque. Parafraseando Foucault, quando ele afirma que é como se tivéssemos medo de pensar o outro dentro do nosso próprio pensamento, disséssemos que é como se a historiografia brasileira tivesse medo de pensar as outras formas culturais de mundo, de vida, de espaço, de trabalho nas suas próprias formas de pensamento sobre tudo isso. Ou como nos afirma Foucault:

É como se aí onde estivéramos habituados a procurar as origens, a percorrer de volta, indefinidamente a linha dos antecedentes, a reconstituir tradições, a seguir curvas evolutivas, a projetar teleologias, e a recorrer continuamente às metáforas da vida, experimentássemos uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico. Ou mais exatamente, é como se a partir desses conceitos de limiares, mutações, sistemas independentes séries limitadas – tais como são utilizados pelos historiadores – tivéssemos dificuldades em fazer a teoria, em deduzir as conseqüências gerais e mesmo em derivar todas as implicações possíveis. É como se tivéssemos medo de pensar o outro no tempo de nosso próprio pensamento.[8][6]

Há uma certa preocupação de Foucault com o que chama de antecipação aplicada por inserções de metáforas que garantem “o lugar das continuidades ininterruptas”. Essa atitude dos historiadores estaria alicerçada em uma tentativa de unir por “encadeamentos”, de forma que “nenhuma análise poderia desfazer sem abstração”. Assim é com um certo tipo de história que vem prevalecendo como verdade histórica, que muitos de nós tem se conduzido e acionados por esse modelo. Ao nos exercitarmos instituídos por essas continuidades, estaremos conduzindo aqueles que estão nos ouvindo, reduzindo-os a um saber pastoral, roubando-lhes o lugar de abertura do mundo. Ao nos instituir a partir de um sistema de pensamento que fecha o mundo, impedimos a diferença em nome de uma totalidade sufocante. Tendo sua fonte nas estruturas literárias que, milenarmente, tem construído, via uma ordem discursiva, suas unidades literárias, fazem com que nesse mesmo tempo, que imaginam estar proporcionando um saber libertador, está sim, pelo contrário transformando seus pretensos atos libertadores, em verdadeiro arrebanhamento e sua conseqüente transformação em pensamentos agrilhoados e esterelizados pelo saber ascético.
Mascarado na imagem de formação-saber funciona como corretivo-liberação[9][7], ao alicerçar-se nessas unidades discursivas que se opõe a todo tipo de diversidade, todo tipo de diferença. Ao tentar aplicar uma forma homogeneizadora transcendental sobre as multiplicidades culturais, tanto a nível coletivo quanto individual, agem como experimentassem “uma repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e as dispersões, em desintegrar a forma tranqüilizadora do idêntico”. Na ilusão de um ensino ilustrador e emancipador tornam-se aprisionadores de almas.
O que se pode observar é que essa forma de procedimento é uma necessidade cotidiana no mundo da historiografia estrutural e totalizadora e com isso, observamos a construção de uma historiografia sintetizadora, que parece viver na angústia de garantir uma certeza salvadora contra as diferenças produzidas pela história fremente.

É como se ela tramasse, em torno do que os homens dizem e fazem, obscuras sínteses que a isso se antecipam, o preparam e o conduzem, indefinidamente, para seu futuro, ela seria, para a soberania da consciência, um abrigo privilegiado. A história contínua é o correlato indispensável à função fundadora do sujeito: a garantia de que tudo que lhe escapou poderá ser devolvido; a certeza de que o tempo nada dispersará sem reconstituí-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que o sujeito poderá, um dia – sob a forma da consciência histórica – se apropriar, novamente, de todas essas coisas mantidas à distância pela diferença, restaurar seu domínio sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada. Fazer da análise histórica, discurso do contínuo e fazer da consciência humana o sujeito originário de todo o devir e de toda prática são as duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo é aí concebido em termos de totalização, onde as revoluções jamais passam de tomadas de consciência.[10]

Desde o século XIX, sob formas diferentes, segundo Foucault, esse tema representou um papel constante: “proteger, contra todas as descentralizações, a soberania do sujeito e as figuras gêmeas da antropologia e do humanismo.”[11]. No afã de garantir uma história contínua, constroem uma história desencarnada, destituída dos acontecimentos múltiplos e descontínuos nos seus espaços e tempos em que práticas diversas constituíram formas culturais de funcionamento humano. Diante da impossibilidade de contornar as irrupções contínuas e desestabilizadoras, a história do pensamento que permanece como lugar das continuidades ininterruptas, torna-se uma prática regulamentadora que mantém, onde possa haver nexos interruptores, encadeamentos conectores. Mantém-se como sentido de vida, como se realmente o fosse. Para isso necessita estar, vigilantemente e ostensivamente, se instituindo como entidade mantenedora de controle contra qualquer análise, que porventura possa se constituir em ameaça de interrupção dessa necessidade evolutiva e refinadora do sentido humano. Um exemplo clássico na literatura historiográfico brasileiro foi o intenso burburinho produzido pela forte oposição das obras de Gilberto Freire, que veio à luz de forma a por em cheque o discurso evolucionista das ciências humanas, em particular aquelas produções historiográficas, que envolvidas pelo discurso antropológico, e se apresentando como seu pseudo-inimigo, não conseguiram se desfazer de noções como evolução. Mais particularmente temos convivido com críticas, que ao não conseguirem se desvencilhar das estruturas marxistas, fizeram coro, contra outros estilos historiográficos de construção sobre o passado brasileiro, impedindo seu acesso aos estudantes de todos os graus.
O que já acontecia com os literatos do final do século XIX e início do XX, como Machado de Assis, José de Alencar, Lima Barreto, etc. veio à tona com a obra de Freire, repetindo a emergência dos trabalhos antropológicos de seu orientador Franz Boas que rompeu com o discurso positivista da antropologia, deslocando a análise racista para a análise das estruturas culturais que produziam problemas que eram atribuídos a questões raciais. Se Boas foi atacado pelos positivistas, seu orientando sofreu o mesmo nas mãos dos historiadores marxistas. Sob esse tema da continuidade, houve uma luta constante pela hegemonia do lugar da verdade sobre o passado. Ao analisarmos as produções historiográficas sobre o período colonial e compararmos com o que convivemos nos planos de cursos, ficamos pasmos quanto à naturalização de discursos historiográficos estruturalistas e de sua materialização como ementa, como se fosse, ela mesma a verdade sobre o passado colonial[12].
Um exemplo disso é o conteúdo da ementa da disciplina História do Brasil Colonial. Vejamos: “Estudo do Brasil Colonial. Suas relações econômicas, sociais e culturais, através das diferentes abordagens historiográficas e documentos”. Como podemos observar, essa ementa já vem predisposta pela proposição “relação econômica” de forma positivada, como uma unidade discursiva válida, como uma análise da realidade. Essa mesma análise vê as outras análises como estudo de imaginários, idéias e mentalidades. Em outros casos são considerados como ideológicos. Outro exemplo interessante é o caso de Boris Fausto, que em sua obra História do Brasil, diz que vai apenas falar de aspectos sociais, econômicos e políticos, deixando de lado aspectos culturais. No caso ora exposto fica claro a análise a partir de estudos estruturalistas, bem referidos ao esquema montado por Louis Althusser, em sua obra Aparelhos Ideológicos do Estado. Como aspecto cultural entende obras literárias, tidas como de ficção, e artes plásticas de artistas da época analisada, Esta forma foi predominante nas obras a partir da segunda metade da década de 80 do século XX.
Alfredo Bosi (1992), é um exemplo de distinção de que seria uma história da realidade e a que não trata diretamente dessa realidade. Não querendo intensificar a análise de seus estudos, que serão feitos em momento propício, mostraremos apenas os elementos norteadores de sua leitura do estruturalismo, ou do estudo sistemático. Vejamos o que afirma Bosi.

Distingo os termos sistema e condição para marcar nitidamente as notas desse acorde que parece justo e consoante a alguns ouvidos, mas dissonante e desafinado a outros. Por sistema entendo uma totalidade articulada objetivamente. O sistema colonial, como realidade histórica de longa duração, tem sido objeto de análises estruturais de fôlego, como o fizeram, com tônicas diversas, Caio Prado Jr., Nelson Werneck Sodré, Celso Furtado, Fernando Novais, Maria Sylvia Carvalho Franco e Jacob Gorender, para citar apenas alguns de seus maiores estudiosos.[13][8]

Bosi apesar de acrescentar dois elementos para a análise da vida colonial como sendo a condição, mesmo entendendo-os como complementares desacredita das formas de análise de dois estudiosos do Brasil Colonial. Para ele seus representantes seriam Gilberto Freire e Sérgio Buarque de Holanda. Tal condição estaria encarregada de estudos da condição doméstica tradicional. Apesar de ser bastante elogioso a esses autores, os contrapõe, entendo-os como não sistemáticos se negarmos o que para ele é, uma totalidade articulada objetivamente.

As diferentes formas de como esse tema da descontinuidade representou um papel importante no século XIX.

1. de como se criticou e depois se distorceu Marx.[p.15.1]

contra a descentralização operada por Marx – pela análise histórica das relações de produção, das determinações econômicas e da luta de classes – ele deu lugar, no final do século XIX, à procura de uma história global em que todas as diferenças de uma sociedade poderiam ser conduzidas a uma forma única, à organização de uma visão do mundo, ao estabelecimento de um sistema de valores, a um tipo coerente de civilização.

Fica distante de Marx a análise que propõe a uma teleologia, a uma história global que tenta agrupar todas as diferenças como forma de conduzi-la de uma forma homogênea a um lugar dos fins últimos. O esforço da inversão do idealismo alemão ficou obsoleto perante a teleologia daqueles que deturparam a proposta do ato de vida como fonte da criação humana, conforme Marx afirma ao contestar o abstracionismo hegeliano. O agir humano é um fora do centro produzindo racionalidades e não um centro acima da terra comandando a ação humana. A busca de uma essência seria um contraposição à forma anti ideal que Marx utilizou para inverter a Idéia hegeliana. Ao eleger a ação, afirma uma luta contra a busca do ser original que seria um centro racionalizador do sentido humano que habitou o discurso moderno ocidental.
XXXXXXQuando Nietzsche aponta o sentido inverso onde possamos entender a volta a uma infância da criação, ele nos fala do silêncio que devemos garantir para podermos exercer a vida como criação ininterrupta como faz a criança no seu viver cotidiano. Opondo-se ao pensamento nietzschiano, surge o pensamento a partir do Alfklarüng kantiano que propõe o sentido como indo da infância à maturidade, fazendo entender a vida humana como algo que se adquire a partir do refinamento dado pelo progresso humano, que nos libertaria nos fins últimos ao nos preenchermos com um saber racional que seria conquistado na história. Conforme nos afirma Foucault:

opondo-se à descentralização operada pela genealogia nietzscheana, com a busca de um fundamento originário que fizesse da racionalidade o telos da humanidade e que prendesse a história do pensamento à salvaguarda dessa racionalidade, à manutenção dessa teleologia e à volta, sempre necessária, a esse fundamento.(p.15.1)

Poderíamos recorrer a Hölderlin que nos informa que não devemos partir de um centro para buscar um norte e sim de um norte em busca de um centro. Porém o que nos é apontado é um terror do que seria o mundo fora do pensamento racional. Parece que haveria uma perdição total da ordem humana. Perder-se do que? De algo que parece forma de (re) conhecimento de si como um uso correto do que está colocado para si mesmo como vida? A ponto de duvidar-se do que nos é tido como vida, ao instalarmos num sentido des-sentido que nos aparece como uma vertigem, como um mal estar, como um fora de centro? Ao nos totalizarmos fora de um centro lógico que sempre e naturalizadamente nos produz e nos faz sentirmo-nos normais nos deparamos com uma hierarquia em nossa volta que nos repele, que nos atrai para voltarmos ao centro dos sentidos.
Não seria mais importante entendermos que fora da via moderno sufocadora da via não poderia estar surgindo outras formas de viver. Ao invés de um viver racional único partindo de um centro buscando o norte para toda humanidade, entender, a existência de diferenças racionalizantes que surgiram a partir de uma via que se perfaz ao se abandonar o centro,ao se cair fora do centro. Longe de uma via retilínea, aquela em que se sabe, de antemão, de onde se parte e para onde se destina, a via excêntrica indica, fundamentalmente, um (des) norteamento, um sem-rumo, um descentramento,.não o que jamais teve norte rumo e centro, mas o que precisa deixar norte, rumo e centro para encontrar-se. Trata-se de uma via que só se descobre como tal na própria viagem. Como afirma Holderlin “a venturosa unidade, o ser, no único sentido da palavra, perdeu-se para nós e nós precisamos perdê-lo quando ambicionamos, quando combatemos.” Holderlin, 236, apud 11 da introdução deHipérion.
Esquecer poderia ser essa infância que se garante silêncios protetores desses sentidos teleológicos que nos ofereceu um longo caminho na busca de nós mesmos e que ao mesmo tempo nos proporcionou uma miragem que nos posterga a todo instante o momento de chegada. seria só esquecendo essa metanarrativa que poderíamos encontrar o lugar da eternidade em cada instante do viver. O esquecimento como chave para a felicidade. Ser feliz de pequenas felicidades ininterruptas. A eternidade é fruto dos seus prazeres efêmeros e descontínuos entremeados pelos dissabores e pela busca de (re) encantamentos da beleza do viver, que é o viver do embelezamento das coisas. Só isso mortal, aprenda a apreender a coletar pérolas da vida. É o preço de nossa indigência, o de um animal deserdado dos sentidos. De instintos impulsores que funciona com o de fora de si. Este lugar vulnerável e sempre a mercê dos vampiradores do nectar da vida. Usurpadores de pólens e da reprodução digna e salutar do ser como sujeito.
Não mais precisamos do intelectual iluminado que nos antecipa o pensar. Não precisamos mais do intelectual sistemático que nos propõe uma felicidade dos fins últimos. Precisamos do intelectual efetivo, uma proposta de vida para sua própria geração, para seu próprio tempo. Todo agir requer esquecimento, é ele que instala o limiar do instante, esquecendo todo o passado como germe inicial e o futuro como necessidade de busca, deixamos felizes e sorridentes essa história continua e refinadora do viver, buscamos o instante de nossa geração viva, como forma de ser feliz e tornar os outros felizes. Por que Nietzsche fala que os homens históricos têm o olhar do passado os impelindo-os para o futuro? Que vê a história como um processo. Como ele o difere do homem supra-histórico. o que seria esse para quem o mundo em cada instante singular está pronto e alcançou seu termo? Eis o que seria a fuga das metanarrativas escravizadoras. Eis a liberdade que aniquila a liberdade como experiência da aventura do instante. Em Da utilidade e desvantaagem da história para a vida, (os pensadores p. 58), Nietzsche faz os seguintes questionamentos: O que firma o vivente na vida? O que se precisa para firmar esta vivência. O que seria esta vivência? Seria uma felicidade ininterrupta? O que faz as felicidades? Para Nietzsche, “nas maiores ou menores felicidades é sempre o mesmo aquilo que faz da felicidade: o poder esquecer ou, dito mais eruditamente, a faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente”.
O limiar do instante, como o lugar do esquecimento de todos os passados, seria para Nietzsche o ponto de manutenção desse ser como criação. Para ele somente neste sentido do ser seria possível fazermos feliz outros seres. Nota-se nesse caso uma crítica do autor ao modelo historiográfico acumulador de conteúdo acima do necessário para a efetivação do homem. Para Hölderlin seria a necessidade de um fazer fora do centro definidor, ou como diria Deleuze um saber como algo fora de si, e, segundo Nietzsche, causaria um efeito paralisante na arte de saber-fazer da teleologia iluminista. Para este, “um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser”. Para ele “todo agir requer esquecimento”.
DERRIDA em A Escritura e as diferenças, trabalha sobre a reflexão universal e a inquietação da linguagem. Nessa obra mostra e tenta fazer compreender a relação entre a obsessão estruturalista e a inquietação da linguagem. Apesar desse tipo de oposição que impede a instalação de uma escrita definitiva que concretizasse o sentido humano, fala da possibilidade de uma história futura da imaginação e da sensibilidade sonhada por Mallarmé. A palavra é confinada á condição de dependente de uma ordem. A fecundidade supõe-se estar na estrutura ordenadora. O discurso estruturalista reduz, ou tenta reduzir o sentido produzido na imanência do ser da palavra e pela palavra. Vêem-lhe somente formas quando não lhe vê potência, força criadora por si, se é pela palavra que se dá os acontecimentos dos sujeitos, lugar da fertilidade abundante de suas subjetividades, elas assim não teriam mais força de emergirem no fluir da abundância do ser. Teriam sim que migrarem para as fortalezas de uma narrativa geral, do Livro Único das coisas desse mundo, situar-se no interior de um sistema geral e único da possibilidade da expressão emergente das coisas de dos sujeitos. Um lugar estéril, ácido, árido, sisudo motivado por uma certeza anuladora da imanência criadora do ser como ente tematizado. Só no grande caudal do que se chama estrutura, esse esqueleto desencarnado, é que se pode alojar na verdade das coisas, na sintaxe do mundo: esse conhecido de todos... essa via que se quer única instituidora do pensamento ocidental moderno. Segundo Derridá: “ A forma fascina quando já não se tem a força de compreender a força no seu interior. Isto é, a força de criar. Eis a razão pela qual a crítica literária é estruturalista em qualquer época, por essência e por destino.” P. 14
Quanto ao sentido de história como processo, Neitzsche mais precisamente remete suas críticas aos homens históricos. Segundo ele, “o olhar do passado os impele para o futuro” (ibid. p. 59). Uma história voltada para a felicidade dos fins últimos estaria anulando o limiar do instante como o lugar da criação ininterrupta do fluir do nosso ser, apenas ser a todo instante como constituição da beleza do ser. Há uma evidente crítica de Nietzsche à história positiva alimentada pelo iluminismo, e pela sua prisão ao ideal ascético do saber platônico, fonte que saciou a sede do cristianismo, fonte que alimentou o marxismo vulgar, essas formas do platonismo. Desde o século V antes do calendário cristão, que se passou à preocupação com a formação de uma hermenêutica instituidora da alma-sujeito.
Em sua obra Hermenêutica do sujeito, obra que mostra suas aulas no College de France, em sua aula de 06 de janeiro de 1982, procura tratar da questão dos cuidados de si. Foucault analisa “a presença das estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que desde o cartesianismo, ou em todo caso desde a filosofia do século XVII, se buscava desprender destas mesmas estruturas”. Eis aqui o que Foucault nos alerta em sua obra A Ordem do Discurso. Segundo ele, se quisermos entender a ruptura do pensamento ocidental não devemos nos primar no período renascentista e sim no século V ou IV antes da era cristã. Entende Foucault “que o tema da reforma do entendimento no século XVII é inteiramente característico dos laços ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da transformação do ser do sujeito por ele próprio” (p. 38). Seria justamente essa ordem discursiva que permaneceria na formação dos enunciados que não conseguiria se impor como realizador do desejo de ruptura. O conhecimento ao tentar fundar um ser laico, livre dos credos da cristandade funda-se através da forma de uma espiritualidade subjetivadora, que mantem inscrito a sintaxe formadora da alma-sujeito do cuidado de si, que tomou a forma do estilo cristão e a forma do estilo laico renascentista.segundo o estudo foucaultiano “a partir de Kant, creio que também aí veremos que as estruturas da espriritualidade não desapareceram, nem da reflexão filosófica nem mesmo talvez do saber”, (p. 38).
Temos dois tempos que também nos fustiga ao tentar entender o pensamento moderno: o período anterior e a partir do século XVIII. Segundo nos afirma Foucault, as estruturas da espiritualidade não se desfizeram, não desapareceram “nem da reflexão filosófica, nem do saber”. Essas formas estariam presentes, por sua vez, nos discursos liberal, marxista e para o desespero da intelectualidade do século XX, essas estruturas espirituais permanecem latentes e emergem continuamente nos enunciados daqueles que tentam, em vão, neles se agarrarem. Essa intelectualidade ainda é presente em obras que procuram dar uma resposta à trágica crise que afetou o mundo sob o signo da razão. (vide Husserl, Escola de Frankfurt (ADORNO, HOCHEIMER ?, HABERMAS, e atualmente ainda permanente no desabafo de MANUEL CASTTELS.
Retomemos toda a filosofia do século XIX – enfim, quase toda ... e veremos precisamente que seja desqualificado, desvalorizado, considerado criticamente seja, ao contrário, exaltado como em Hegel, de todo modo porém, o conhecimento, o ato de conhecimento permanece ainda ligado às exigências da espiritualidade. Em todas estas filosofias, há uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, a ato de conhecimento, as condições deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformação no ser mesmo do sujeito. Afinal, não é ouro o sentido da Fenomenologia do espírito. (p.38).

E com ela seus pares, como o marxismo e o liberalismo. Como ficaria então o momento atual em que comumente vemos o estado liberal totalmente sendo carcomido em sua integridade, tanto nos chamados países de primeiro mundo, quanto nos estados liberais que se tentou impor varrendo uma infinidade de formações culturais e conseqüentemente, infelizmente a destruição de suas formas de cadeia alimentar, cada uma com seu engendramento peculiar. (vide a situação das sociedades indígenas, das formas sociais africanas, asiáticas, da Oceania, das ilhas polinésias e uma infinidade de pós-formações que, apesar de suas lutas de re-arranjos culturais são constantemente arruinados por novos modelos políticos econômicos).

Aula de 13 de janeiro de 1982

Período neoclássico: ,no florescimento da idade de ouro imperial (século I e II d C, 27 a.C. a 192 d. C.), chamado pelos historiadores de Alto Império.
27 a.C. a 14 d.C. Otávio César (Augustus). 14 d.C. a 68 dos claudianos. Tibério filho adotivo de Otávio César até Nero. 68 d.C. a 192 d. C. os Antoninos (Trajano, Adriano e Marco Aurélio).
Segundo traço do cuidado de si
“...o eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si? Não pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma reflexiva organiza não somente a relação com o objeto – ocupar-se consigo como objeto – como igualmente a relação com o objetivo e com a finalidade. Se quisermos, uma espécie de autofinalização da relação consigo.” (104)
para Foucault “este é o segundo grande traço” que vai “tentar elucidar” nas suas próximas aulas.

Terceiro traço do cuidado de si
“...o cuidado de si não mais se determina manifestamente na forma única do conhecimento de si. Não, certamente, que este imperativo ou esta forma do conhecimento de si tivesse desaparecido. Digamos simplesmente que ele se atenuou, integrou-se no interior de um conjunto, um conjunto bem mais vasto, conjunto que está atestado, sobre o qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcação indicando alguns elementos de vocabulário e assinalando alguns tipos de expressões.” (104)

bem mais que a uma atitude do espírito, epimélesthai refere-se a uma forma de atividade, atividade vigilante, contínua, aplicada, regrada, etc.

3. mais recentemente quando as pesquisas da psicanálise, da lingüística, da etnologia, descentraram o sujeito em relação às leis de seu desejo...
... às formas de sua linguagem, às regras de sua ação, ou aos jogos de seus discurso míticos ou fabulosos, quando ficou que o próprio homem, interrogado sobre o que era, não podia explicar sua sexualidade e seu inconsciente, as forma sistemáticas de sua língua ou a regularidade de suas ficções, novamente o tema de uma continuidade da história foi reativado: que não seria jogo de relações, mas dinamismo interno; que não seria sistema, mas árduo trabalho da liberdade; que não seria forma, mas esforço incessante de uma consciência em se recompor e em tentar readquirir o domínio de si própria, até as profundezas de suas condições; uma história que seria, ao esmo tempo, longa paciência ininterrupta e vivacidade de um movimento que acabasse por romper todos os limites.(p.15.1)

.
o que se lamenta quando se quer criticar o pensamento foucaultiano? [p16.]

a grande crise dos que tentaram se opor ao modelo liberal capitalista reside justamente na utilização de semelhante mecanismo para a tentativa de emancipadora.

1
AS UNIDADES DO DISCURSO

p. 23.
SOBRE O EMPREGO DE CONCEITOS

Neste capítulo Foucault preocupa-se com o emprego de conceitos tais como de, de ruptura, de limiar, de limite, de série, de transformação, que segundo ele, ao empregar esses tipos de conceito seus usuários colocam, “a qualquer análise histórica, não somente questões de procedimentos mas também problemas teóricos.” (p.23). São justamente esses problemas teóricos que propõe estudar nesse instante de sua obra.

Coloca como importante em primeiro lugar realizar um trabalho que entende como um “libertar-se de todo um jogo de noções”. (grifo meu). Completa afirmando que esse jogo de noções “diversificam cada um à sua maneira, o tema da continuidade.” (p. 23). Esses jogos “ sem dúvida, não tem uma estrutura conceitual bastante rigorosa; mas sua função é precisa. Entre os jogos de noções cita alguns importantes para estarmos problematizando as formas que ainda vigoram no ensino de História, em todos os seus níveis. Sem muitas das vezes serem questionados são utilizados como alicerces da história do Brasil, instituindo-se como verdade sobre o passado. Noção de tradição, influência, desenvolvimento, evolução e “mentalidades” ou de “espírito”.
Para Foucault:
É preciso por em questão, novamente, essas sínteses acabadas, esses agrupamentos que na maioria das vezes são aceitos antes de qualquer exame, esses laços cuja validade é reconhecida dede o início; é preciso desalojar essas formas e essas forças obscuras pelas quais se tem o habito de interligar os discursos dos homens; é preciso expulsá-las da sombra onde reinam. E ao invés de deixá-las ter o valor espontaneamente, aceitar tratar apenas, por questão de cuidado com o método e em primeira instância, de uma população de acontecimentos dispersos.

Num segundo momento desse capítulo Foucault nos alerta para a necessidade de “que nos inquietemos diante de certos recortes ou agrupamentos que já nos são familiares. Ao invés de estudar internamente esses recortes e agrupamentos Foucault afirma que se é possível “admitir, tais como são, a distinção dos grandes tipos de discurso, ou a das formas ou dos gêneros que opõem, umas às outras, ciência, literatura, filosofia, religião, história, ficção etc., e que as tornam espécies de grandes individualidades históricas?
É importante alertarmo-nos para a utilização desses discursos para análises de “conjuntos de enunciados que eram, na época de sua formulação, distribuídos, repartidos e caracterizados de modo inteiramente diferente...”. (25). Como exemplo nos cita que a “literatura” e a “política” são categorias recentes que só podem ser aplicadas à cultura medieval, ou mesmo à cultura clássica, por uma hipótese retrospectiva e por um jogo de analogias formais ou de semelhanças semânticas.” (25). Segundo ele, nenhum desses agrupamentos “articulavam o campo de discurso no século XVII E XVIII, como o articularam no século XIX.> 25). Mesmo entendo ser esses recortes utilizados em um objeto mais contemporâneo, independente da distância, ou não, do objeto a ser tratado, podemos, com esta leitura de Foucault, dar uma dimensão maior ao conceito de distância , pois essas unidades discursivas são sempre elas próprias , “categorias reflexivas, princípios de classificação, regras normativas, tipos institucionalizados”. (25). São eles antes de tudo “fatos de discursos que merecem ser analisados ao lado dos outros, que com eles mantêm relações complexas...” 25.
Num terceiro momento, Foucault aponta as que segundo ele se impõe da maneira mais imediata: as unidades do livro e da obra. Rompendo com a noção do livro como origem do seu saber contido o autor redimensiona o estudo do livro externamente às suas bordas, buscando assim analisá-lo como efeito de superfície de um complexo sistema discursivo que compõe os componentes narrativos do autor. Foucault assim se explica:

É que as margens de um livro jamais são nítidas nem rigorosamente determinadas: além do título, das primeiras linhas e do ponto final, além de sua configuração interna e da forma que lhe dá autonomia, ele está preso em um sistema de remissão a outros livros, outros textos, outras frases: nó em uma rede. (...). Por mais que o livro se apresente como um objeto que se tem na mão; por mais que ele se reduza ao pequeno paralelepípedo que o encerra: sua unidade é variável e relativa. Assim que a questionamos, ela perde sua evidência; não se indica a si mesma, só se constrói a partir de um campo complexo de discursos. (26)

Portanto Foucault questiona a unidade material do livro, seu funcionamento e coloca como interrogação a possibilidade dessa unidade limitar-se a atuar como acessória, em relação à unidade discursiva a que ela dá apoio.(26)

Quanto à obra,

2
AS FORMAÇÕES DISCURSIVAS

Mais do que buscar a permanência dos temas,das imagens e das opiniões através do tempo, mais do que retraçar a dialética de seus conflitos para individualizar conjuntos enunciativos, não poderíamos demarcar a dispersão dos pontos de escolha e definir, antes de qualquer opção, de qualquer preferência temática , um campo de possibilidades estratégicas? (p.42)

Foucault alerta para a fragilidade das tentativas de constituição de grandes unidades discursivas, que são habitadas em suas adjacências e atravessadas por um sistema de dispersão. Assim sendo, as possíveis permanências dos temas, das imagens e das opiniões através do tempo, impedem uma possível individualização de conjuntos enunciativos por estar estes conjuntos atravessados por uma dispersão discursiva que atravessa e torna suas margens instáveis e com isso impossibilita delimitação das margens que poderiam dar-lhes contorno seguros e definitivos. Portanto a partir dessa problematização ou seja, da instabilidade na formação de conjuntos discursivos ligados à permanência de temas, das imagens e das opiniões através do tempo são instáveis e impedem sua utilização como lócus de leitura dos acontecimentos pois são eles mesmos acontecimentos discursivos para além do sujeito como origem do seu saber. Há sim pelo contrário uma dispersão de valores morais instituindo objetos através de formações discursivas.

Para Foucault formações discursivas “no caso em que se puder descrever, entre um certo número de enunciados, semelhante sistema de dispersão, e no caso em que entre os objetos, os tipos de enunciação, os conceitos, as escolhas temáticas, se puderem definir uma regularidade (uma ordem, correlações, posições e funcionamento, transformações).” 43
Regras de formação 43.1. “as condições a que estão submetidos os elementos dessa repartição (objetos, modalidade de enunciação, conceitos, escolhas temáticas).” 43

Para Foucault, “as regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência, de manutenção, de modificação e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva.” 43/44.

Finalizando esse capítulo, Foucault alerta para o fato de que nada garante que sua análise não se situe em um nível inteiramente diferente do campo constituído pela epistemologia ou a história das ciências. Pelo contrário corre o risco dessas unidades perderem sua estabilidade por tanto tempo cuidada pelo zelo metodológico. Segundo ele:

O perigo, em suma, é que em lugar de dar fundamento ao que já existe, em lugar de reforçar com traços cheios linhas esboçadas, em lugar de nos tranqüilizarmos com esse retorno e essa confirmação final, em lugar de completar esse círculo feliz que anuncia, finalmente, após mil ardis igual número de incertezas, que tudo se salvo, sejamos obrigados a continuar fora das paisagens familiares, longe das garantias a que estamos habituados, em um terreno ainda não esquadrinhado e na direção de um final que não é fácil prever. O que, até então, velava pela segurança do historiador e o acompanhava até o crepúsculo (o destino da racionalidade e da teleologia das ciências, o longo trabalho contínuo do pensamento através do tempo, o despertar e o progresso da consciência, sua perpétua retomada por si mesma, o movimento inacabado mas ininterrupto das totalizações, o retorno a uma origem sempre abeta e, finalmente, a temática histórico-tarnscendental), tudo isso não corre o risco de desaparecer, liberando à análise uns espaços brancos, indiferentes, sem interioridade nem promessa? (p.44/45).

Chamaremos de regras de formação as condições a que estão submetidos os elementos dessa repartição (objetos, modalidade de enunciação, conceitos, escolhas temáticas). As regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência, de manutenção, de modificação e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva.
Foucault aponta para esse caminho que entende como o que deve ser percorrido, e aponta um primeiro problema à nossa frente se desejarmos percorrer o que nos é proposto. Prontamente alerta para o fato de que nada garante a ele de que sua “análise não se situe em um nível inteiramente diferente, construindo uma descrição irredutível à epistemologia ou à história das ciências.” (44). Alerta ainda mais sobre a possibilidade de “que ao fim de tal empresa não se recuperem essa unidades mantidas em suspenso por zelo metodológico...” (44).
O que Foucault aponta como diferenciador e como produtor de deslocamento nesse tipo de análise é o fato de “dissociar as obras, ignorar as influências e as tradições, abandonar definitivamente a questão da origem deixar que se apague a presença imperiosa dos autores; e que assim desapareça tudo aquilo que constituía a história das idéias.” (44).
Não seria possível encerrar o estudo desse capítulo sem deixar terminá-lo tal qual Foucault assim o fez com suas palavras aterrorizadoras para aqueles que vêem a história como emancipadora da humanidade. Para ele esse tipo de análise constitui-se como um perigo. É que, segundo ele:

Em lugar de dar fundamento ao que já existe, em lugar de reforçar com traços cheios linhas esboçadas, em lugar de nos tranqüilizarmos com esse retorno e essa confirmação final, em lugar de completar igual número de incertezas, que tudo se salvou, sejamos obrigados a continuar fora da paisagens familiares, longe das garantias a que estamos habituados, em um terreno ainda não esquadrinhado e na direção de um final que não é fácil prever. (44).

Nesse ponto há uma ruptura com uma história que garantiria uma confirmação final. Mostra sim que ao entendermos que mais do que uma objetividade o que o historiador tem encontrado é um espaço em branco onde ele com seu manancial discursivo, materializado por narrativas que lhe compõe formas descritivas coloca como que estivesse interpretando o passado quando na realidade não ultrapassa o limite constituidor a partir de uma operação historiográfica[14][9]. Finalmente Foucault opera em sua leitura o divórcio da história com a racionalidade iluminista que se propõe a uma consciência histórica que se quer a única via da salvação e do saber humano. Isso tem alimentado várias discussões sobre problemáticas ligadas ao ensino da história e que o seu não rompimento faz com que sejamos condenados à monotonia dos discursos vazios e totalmente deslocados das relações imanentes onde se situam os espaços do saber histórico escolarizados. Portanto é importante atentarmos para o que nos alerta Foucault:

O que até então, velava pela segurança do historiador e o acompanhava até o crepúsculo (o destino da racionalidade e da teleologia das ciências, o longo trabalho contínuo do pensamento através do tempo, o despertar e o progresso da consciência, sua perpétua retomada por si mesma, o movimento inacabado mas ininterrupto das totalizações, o retorno a uma origem sempre aberta e, finalmente, a temática histórico-transcendental), tudo isso não corre o risco de desaparecer, liberando à análise um espaço branco,indiferente, sem interioridade nem promessa? (44/45).

3
A FORMAÇÃO DOS OBJETOS

Ao anunciar que no capítulo anterior o que fez foi um esboço das regras de formação, compreende que agora é “preciso fazer um levantamento das direções abertas e saber se podemos dar conteúdo a esta noção, apenas esboçada de ‘regras de formação’. 46

Inicialmente propõe-se a analisar a formação dos objetos. Para exemplo toma o discurso da psicopatologia a partir do século XIX.[15][10] Assim faz por entender que aí residem signos suficientes. Retém-se em dois deles: “a colocação, no início do século, de um novo modo de exclusão e de inserção do louco no hospital psiquiátrico; e a possibiliade de percorrer de volta a fieira de certas noções atuais até Esquirol, Heinroth ou Pinel.” 46.

Ao falar da psicopatologia afirma:
Em cada um desses registros, múltiplos objetos foram nomeados, circunscritos, analisados, depois corrigidos, novamente definidos, contestados, suprimidos. Pode-se estabelecer a regra a que seu aparecimento estava submetido? Pode-se saber segundo que sistema não-dedutivo esses objetos puderam se justapor e se suceder para formar o campo retalhado – lacunar ou pletórico segundo os pontos – da psicopatologia? Qual foi seu regime de existência enquanto objetos de discurso? (47)

(Obs. p/ Br. 1)
Em cada um dos registros historiográficos múltiplos objetos também podem ter sido nomeados, cercados, analisados. Em cada circunstâncias, tanto espacial quanto temporal podem ter sofrido correções, redefinidos, contestados, suprimidos. O que se observa disso tudo é que, tanto para sua emergência quanto para sua existência, os objetos considerados como objetos da história, submeteram-se a um conjunto de regras de aparecimento e existência.
O que seria então importante numa análise do nosso passado? A veracidade do fato histórico ou a forma em que esse passado foi operado historiograficamente? Para isso retorno ao questionamento levantado por Foucaut: “. Pode-se estabelecer a regra a que seu aparecimento estava submetido? Pode-se saber segundo que sistema não-dedutivo esses objetos puderam se justapor e se suceder para formar o campo retalhado – lacunar ou pletórico segundo os pontos – da psicopatologia? Qual foi seu regime de existência enquanto objetos de discurso?” (47), (o grifo é meu).

A) Das profundidades às superfícies como domínios dos objetos

Constituindo-se tal qual uma dança da efemeridade da existência os objetos são formados segundo regras de seus aparecimentos. Sua existência obedecia a regimes e esses regimes os faziam aparecer ou eram excluídos ao sabor dos discursos formados em sua instituição. Uma das primeiras iniciativas de Foucault seria a necessidade de demarcação das “superfícies primeiras de sua emergência” (47).
Quanto ao aspecto aparecimento e coexistência dos objetos, em seus estudos da psicopatologia Foucault elenca três domínios: primeiro o que entende como superfícies primeiras de sua emergência, ou seja: “mostrar onde podem surgir, para que possam, em seguida, ser designadas e analisadas essas diferenças individuais que, segundo os graus de racionalização, os códigos conceituais e os tipos de teoria, vão receber a qualificação...” (47).
Dentre essas primeiras superfícies de emergências, no casa da psicopatologia, no século XIX na Europa ocidental, “é provável que elas fossem constituídas pela família, pelo grupo social próximo, o meio de trabalho, a comunidade religiosa (que são todos normativos, suscetíveis ao desvio, que têm uma margem de tolerância e um limiar a partir do qual a exclusão é requerida, que têm um modo de designação e de rejeição da loucura, que se não transferem para a medicina a responsabilidade da cura e do tratamento, pelo menos o fazem com a carga da explicação); se bem que organizadas de modo específico, essas superfícies de emergência não são”.
novas no século XIX.. Porém essas grades foram e são instáveis tanto quanto suas formas ou por darem espaços de poder a novas superfícies quando não são deixadas de lado pelo predomínio de novos domínios com novas superfícies de aparição de objetos. Segundo Foucault foi ainda no século XIX que constituíram-se novas superfícies de “aparecimento: a arte com sua normatividade própria, a sexualidade (seus desvios em relação a proibições habituais tornar-se pela primeira vez objeto de demarcação, de descrição e de análise para o discurso psiquiátrico)” (p. 47). A penalidade foi outra superfície de construção de objetos.
Tal como o discurso psiquiátrico, é nesses campos de diferenciação primeira, nas suas extensões,descontinuidades e fronteiras se manifestam os discursos. Onde encontram a possibilidade de limitar seu domínio, de definir aquilo de que fala, de dar-lhe o status de objeto – ou seja,de fazê-lo aparecer, de torná-lo nomeável e descritível.” (p. 47). Aproveitando-se de uma certa aparição mantém um limite impossibilitando-lhe sua diluição. Ao dar-lhe positividade passa a funcionar como determinante na emergência do objeto que justifica a instituição disciplinar do seu controle nomeando-lhe sob sua descrição arbitrária que se apossa do corpo inerte e exposto às leituras pronto e significado aos olhares.

B) Instâncias de delimitação

Poderíamos, tal qual Foucault fez com o estudo da instituição da disciplina medicina, fazermos de forma idêntica com a disciplina História, e especificamente no nosso caso do curso a ser ministrado, falar sobre a História do Brasil Colonial.
Fazendo uma suma do estudo, não podemos perder de vista que estamos trabalhando com uma arqueologia do saber, no nosso caso do saber sobre o passado colonial brasileiro que tem na historiografia brasileiro seu lugar de verdade sobre o passado em detrimento da história vivida que sofre todo tipo de construções a partir de fatos discursivos tidos como historiográficos.
Para entendermos o que queremos e dar conteúdo a esta noção, necessitamos que sejam esboçadas suas regras de formação, ou seja da ao tratarmos da historiografia brasileira não perdermos de vista que ao produzirmos um saber historiográfico sobre o passado estamos com isso trabalhando na formação dos objetos. Nesse caso nos propomos a um árduo trabalho que demandará um bom tempo de leitura, no que tange ao estudo das regras de formação que possibilitaram a formação de objetos historiográficos crendo fazer chegar até nós através de obras historiográficas o que passamos a entender como o nosso passado colonial.
Trabalhar com as formações discursivas que ao funcionarem produzem no historiador o discurso historiográfico que em cada circunstância espaço-temporal produzem de forma dispersa conhecimento sobre o passado. continuamente tentam reinventar nosso passado colonial desde o momento contemporâneo a ele até nossos dias. Trabalhar essas produções em sua dispersão e não na forma que chegou até nós nos propiciaria entender porque um e não outro discurso historiográfico e não outro. É claro que um trabalho arqueológico é-nos impossibilitado nas dimensões da busca dos sistemas de dispersões, porém procuraremos nesse curso buscar as remissões mais às nossas mãos como as obras a que os autores estavam se remetendo e por sua vez as regras discursivas que permitiam a emergência desses e não de outros discursos e quais as formas desse sistema de remissões.
Podemos inicialmente trabalhar com cortes cronológicos a partir do século XVI vindo até nosso presente século procurando junto com nossos ouvintes tentar minimamente, devido aos nossos limites de leitura e do tempo físico para o desenvolvimento dessa investigação historiográfica.
Procurar buscar a possível existência de signos que nos possam mostrar indícios de fatos discursivos que se propunham construir o acontecimento colonial ou o nome que possa ter sido dado aos acontecimentos. Procurar manter com nossos ouvintes um trabalho em que possam partir de cada um desses discursos que se propunham estar fazendo um recorte historiográfico do Brasil Colonial e daí poderem entender a fragilidade epistemológica, metodológica e conceitual que possibilitou nosso contato com o passado colonial. Com isso poderemos, em cada um desses recortes cronológicos estar identificando “modos de exclusão e de inserção dos acontecimentos e construir a possibilidade de percorrer de volta a fieira de certas noções atuais”[16][11] até a chamada História Cultural.

Assim feito, assim positivado esse objeto surgem as instâncias de delimitação. Tal qual Foucault cita a medicina podemos identificar também as positividades produzidas sobre o passado na forma de busca de uma origem essencial e assim naturalizadas ou seja, tornadas, com força de verdade em um lugar com autoridade de fala sobre o passado, em detrimento de outros que foram suprimidos ou excluídos. Podemos descrever a história como disciplina acadêmica, como corpo de pesquisa, como instituição regulamentada, como conjunto de indivíduos que constituem o corpo de docentes e pesquisadores, “como saber e prática, como competência reconhecida pela opinião pública, (a justiça e a administração)”. (47). O discurso historiográfico tornou-se em cada contingência do passado brasileiro a instância que na sociedade tinha autoridade para distinguir, designar, nomear e instaurar o passado como objeto de suas construções. Instalado com poder determinador do passado, tido como histórico, pode-se falar em instituições de possíveis grades de especificação: “trata-se dos sistemas segundo os quais separamos,opomos, associamos, reagrupamos, classificamos, derivamos” as coisas como objetos do discurso historiográfico (...) a vida e a história dos indivíduos, como seqüência linear de fases, emaranhado de trações, conjunto de reativações virtuais, repetições cíclicas...”. [17][12]
Esse regime de existências apresentado pelo autor é colocado por ele próprio como insuficientes por dois motivos, segundo ele, os “planos de emergência, essas instâncias de delimitação, ou essas formas de especificação, não fornecem, inteiramente constituídos e armados, objetos (...). O discurso é algo inteiramente diferente do lugar em que vêm se depositar e se superpor, como instaurados anteriormente.” (48). O segundo problema colocada, com relação à insuficiência desses planos de diferenciação em que os objetos do discurso podem aparecer. Sua preocupação é saber que relação existe entre eles? “Por que esta enumeração e não outra? Que conjunto definido e fechado acreditamos circunscrever desta maneira? E como podemos falar de um ‘sistema de formação’ se conhecemos apenas uma série de determinações diferentes e heterogêneas, sem ligações ou relações assinaláveis?”. (49).

Tentando extrapolar os limites das unidades discursivas nos daremos a liberdade de buscar além dos trabalhos de acontecimentos discursivos como literatura, medicina, direito, etc.[18][13] Nesse itinerário podemos nos haver com as escritas dos viajantes que aqui estiveram durante o próprio período como Gandavo no século XVI, Jean de Lerry, Frei Salvaldor, Antonil, passando por textos de jesuítas como padre Antonio Vieira e a presença de um discurso atravessado pelo heraclitismo. Completando a esteira historiográfica temos Von Martius, Vanhargen, no período imperial. Na virada do século aparece o discurso que constrói os textos de Capistrano de Abreu, na primeira metade do século XX as regularidades discursivas possibilitaram a emergência de autores como Paulo Prado, Oliveira Vianna, Oliveira Lima, Sérgio Buarque de Holanda e a presença do discurso que possibilita um parentesco com os Annales, Gilberto Freire e o discurso anti-evolucionista de Franz Boas que atravessou suas obras sobre o Brasil ou seja o estruturalismo antropológico que tem como nome forte Levi Straus; Caio Prado Junior e o discurso que , na esteira das regras iluministas, garantiram interpretações contrárias ao idealismo hegeliano como o que deu emergência ao materialismo histórico, até os anos 70 com Fernando Novaes e sua descendência como Laura de Mello e Souza, Ronaldo Vainfas e Ronald Raminelli que se fundamentam na Escola de Walburg tendo como expressão historiadores como Ginsburg e Giovanni Levi nomes que dão destaque à chamada micro-história. Buscando uma história ligado à literatura temos os trabalhos de Sidnei Chalhoub e os atravessamentos da história como busca de sinais indiciários. [19][14]Poderemos também buscar a história indígena com John Manuel Monteiro, a história Cultural que propõe-se a sair dos limites da utopia buscando as heterotopias com Tânia Navarros, também temos textos de Margareth Rago que busca o discurso da sexualidade presente nos historiadores dos anos 20 do século passado. No campo da Análise do Discurso temos o trabalho de Eni Orlandi Terra a Vista que analisa o discurso Lerryano sobre o Brasil Colonial, entre outros.[20][15]

A FORMAÇÃO DAS MODALIDADES DISCURSIVAS
[1] FOUCAULT, Michel. Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987. p. 05
[2][2] ibid. p. 05.
[3] Somos testemunhas do abismo que existe entre os que publicam tudo que produzem pelo fato de ter nomes que vendem a obra, ou pertencem e, do outro lado uma infinidade de gastos do dinheiro público com o financiamento de trabalhos de pesquisa que apesar do seu grau de seriedade e qualidade, ficam a mofar nas estantes das bibliotecas sem a mínima chance de publicação.
[4][3] Ibid. p. 05.
[5] Cf. Hayden White. Trópicos dos Discursos. São Paulo: Editora da Unesp
[6] ibid. p. 154.
[7][5] num outro momento estaremos fazendo um estudo de alguns dos que mais se tornaram manuais, como Ciro Flamarion Cardoso, Carlos Guilherme Mota, Nilo Odália, José Honório Rodrigues, José Carlos Reis. No campo da, assim denominada, Prática de Ensino, que parece somente valer para o ensino de história no ensino fundamental e médio. Entre eles, Selva Guimarães, Circe Bitencourt, Cabrini, Nitiuk, Kátia Abud,Delia Fenelon, etc.
[8][6] Ibid. p. 14.
[9][7] Cf. em Hermenêutica do Saber, onde Foucault trabalha a formação da alma-sujeito do homem ocidental.
[10] Ibid. p. 14.
[11] Ibid. p. 14.
[12] Vide um concurso da UFMT, em que o edital dava destaque para o que entendia como “domínio de conteúdo”, como sendo o fator principal do valor a ser dado na nota dos concursandos. A banca ao ser interpelada por um dos candidatos qual seria o critério para escolha dos conteúdos adotados como verdadeiros, a banca sem resposta, apenas desvencilhou-se da pergunta, com uma resposta estranha que foi essa: “não se preocupe que isto só será exigido na segunda fase, na prova didática”. O tom de exclusão ou não do candidato fica por conta do leitor.
[13][8] BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 26.
[14][9] numa próxima leitura estaremos mostarando através da texto de Michel de Certeau o que seria essa operação historiográfica que atravessa o corpo morto e dá-lhe signos.
[15][10] Nesse caso podemos nos remeter às produções historiográfica que reinventam o objeto Brasil Colonial.
[16][11] FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002. p. 47.
[17][12] Obs. Nesse caso estou fazendo um exercício de bricolagem, se esse é o termo correto, utilizando o exercício de Foucault sobre o discurso psiquiátrico e aplicando à possibilidade de estudo dos discursos historiográficos que em formas, espaçialidades e temporalidades diferentes construíram o que denominou-se como história do Brasil Colonial.
[18][13] Nesse sentido trabalharemos com um capítulo da obra de Antônio Candido que nos mostra a literatura e sua relação com a sociedade colonial à qual era contemporânea. Cf. CANDIDO, Antonio. Literatura e Sociedade. São Paulo: T. A. Queiroz, 2000.
[19][14] Nesse caso é importante entender o que identifica a micro-história e o pensamento foucaultiano de história cultural. Apesar de ambos caminhos historiográficos trabalharem com sinais indiciários se diferem quanto a utilização desses sinais. Enquanto a micro-história busca a interpretação desse sinais Foucaul se limita à reinvenção do acontecimento, crendo ser impossível um fato de discurso de um tempo interpretar outro de outro tempo. Para o pensamento foucaultiano ambos são acontecimentos discursivos impossibilitando com isso que atravessem todo um emaranhado cultural que construiu dentro de suas singularidades aquele aconteciento. Qualquer tentativa de interpretação corre o risco de agir de forma arbitrária e na realidade ao invés de interpretar apenas nomeia o acontecimento a partir de outro domínio discursivo preso a outras regras de emergência.
[20][15] Compreendemos que os limites dessas obras não são estáveis e que estão atravessadas por um sistema de dispersões discursivas que serão buscadas na medida do possível. Mesmo assim estamos cientes dos limites de análises fundadas unicamente em livros, obras, influência, temas, escolas etc,.

LIBERDADE COMO ACONTECIMENTO: Larrosa e a pedagogia profana

2006-12-14T03:42:00.000-08:00

Odemar Leotti

Jorge LARROSA, em sua irreverente obra Pedagogia profana trata em toda a primeira parte de termos como experiência e liberdade, trazendo um título no mínimo instigante. Liberdade como um saltar e pensar no ar, um saltar fruto de experiência da aventura. Isto é, um saber do religar-se ao mundo instantes a instantes como faz o saber que perde o medo de sair do pensamento clerical, saber este, que fecha a criação com o pensamento único, prescritivo, teleológico, , preso a uma origem, a uma alma suprema, que rouba o mistério do mundo, rouba um ler para o desconhecido, rouba a possibilidade do encantamento.
Nessa primeira parte da obra que traz como título: Como se torna a ser o que se é, procura mostrar um modelo de formação que aponta para uma liberdade na história, lócus único de busca e encontro da consciência do seu lugar no mundo. Seu primeiro capítulo vai descrever em Os paradoxos da autoconsciência um modelo que aponta para uma liberdade que se torna escravizadora dos instantes da experiência criadora dos homens. Como se isso não fosse o bastante para estranharmos a metanarrativa iluminista como inspirador do discurso que se instaurou como modernidade e as ciências humanas como sua afirmação.
O autor procura fazer o leitor entender uma inversão na forma como até agora o modelo de liberdade tem funcionado como paradigma da maioria dos discursos que apontam para uma saída da propalada crise da educação ocidental. No item Do espírito da criança a criança de espírito busca a partir da leitura da idéia de formação em Peter Handke fazer um deslocamento na análise de termos como experiência e liberdade. Redefinindo esses conceitos, a base das obras de Larrosa está sedimentada na desconstrução de um conceito de liberdade que se adquire na história dos historiadores em detrimento do conceito de liberdade como um fazer-se desligado de um centro irradiador e de uma linearidade determinadora de uma origem e de um fim para a constituição do conhecimento como forma de cidadania.

A transmissão do silêncio

“O silêncio que existe na escrita de Handke não é nem esse calar intimidado que se produz usando o poder como sendo o único que fala (e o poder não é, muitas vezes, outra coisa que um fazer calar através de uma linguagem que intimida e apequena, nem esse calar que é, simplesmente, o efeito terrível da mudez, da confusão, da incapacidade para a palavra.” (p. 56).
Para Larrosa, o silêncio de Handke “...é o do suave calar contido em uma forma”. Forma nesse caso é a que aparece para “expulsar todas as fórmulas, as rotinas e os bordões no modo de expressão. Porque são as rotinas da linguagem as que, se superpondo ao mundo, matam o silêncio. E isso na medida em que tudo nos é dado já convencionalmente formulado, rotineiramente esclarecido. Segundo o autor,” Handke busca uma limpeza de toda essa verborréia reiterativa e rotineira que torna impossível qualquer experiência, que polui qualquer experiência com tudo o que de trivial e falso existe em nossa própria história lingüística naquilo que ela tem de ‘ruído’ “. (p.p. 56,57)”.

A epifania do mundo
Segundo Aurélio Buarque, epifania significa aparição ou manifestação divina. O conhecimento é a forma de dar ao caos/mundo um sentido. Segundo Larrosa “o mundo não existe anteriormente a uma forma que lhe dê seu perfil. Ou existe, mas como algo amorfo, desordenado e sem delimitações e, portanto, sem sentido.”(p. 59). A forma como se conceitua o termo “cultura”, deve ser discutido nesse caso. Segundo Nietzsche a cultura deve existir para cultivar a vida e não para ser cultuada. Nesse sentido esse filósofo entende que o conhecimento deve estar a serviço da vida e não servir como fórmulas ordenadoras dos homens que ao invés de servir para o cultivo da vida, os obrigam a estarem a serviço do conhecimento. É nessa forma de entendimento que Larrosa passa a discutir a divindade, não como algo superior a nós e epicentro que faz aparecer o sentido da existência. Jacques Le Goff em sua obra historiográfica O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval registra como acontecimento singular a passagem do sentido da vida como divindade. Enquanto na cultura medieval o encantamento era constituído como Mirabilis ou seja, como maravilhamento, passa a partir de uma discursividade clerical e não mais religiosa, essa no sentido de religar-se ao mundo, a ser entendido como Miraculus ou seja milagre divino. Nessa instituição o poder de criação do real é desertado do homem como criador tornando essa divindade religiosa em divindade clerical, ou seja, de um saber que abre o mundo à pluralidade do ser a um saber único e imutável que fecha o mundo. Uma cultura clerical que rouba ao homem o sentido próprio e o eleva para algo que o escraviza. Nesse caso a cultura deixa de ser algo “que faz com que o mundo esteja aberto para nos. Mas quando uma forma converte-se em fórmula, em bordão, em rotina, então o mundo se torna fechado e falsificado.” (Larrosa, p. 59). Para ele “tudo aparece de tal modo que está despojado de mistério, despojado de realidade, despojado de vida” (idem p. 59)[1]. “isso o que somos e que temos de chegar a ser não é agora nem objeto – não é uma ‘realidade’ de nenhum tipo, nem subjetiva nem objetiva – e nem sequer uma idéia que teríamos que ‘realizar’; isso que somos e que temos de chegar a ser está claramente do lado da invenção”(ibid. p. 66). Para Nietzsche não existe distinção entre “ a ficção má, enferma, e a ficção boa, sã, em função da qual está sua relação com a vida.”(ibid. p. 66). Para ele, “haveria então uma ficção má, temerosa e negadora da vida, e uma ficção boa, afirmativa, produtora de novidade, de intensidade, criadora de possibilidade de vida.” Ibid p. (66).
Seria importante redimensionarmos a questão do sujeito tal qual foi colocado pelo modelo de experiência iluminista, base do pensamento moderno, ou seja, como um sujeito que se realiza na história, através da sua aquisição de um saber transcendental que o instituiria uma conscientização a partir de uma razão emancipadora. Sabemos que escolas de pensamentos como o Circulo de Viena e Escola de Frankfurt teceram duras críticas à propalada crise do pensamento racional. Dois representantes dessas escolas, resguardando suas singularidades, ao colocarem seus pontos de vista a cerca do racionalismo, o fizeram a partir do interior do próprio pensamento racional ou científico. Husserl[2] e Habermas[3] cada um a partir de seus domínios de saber, colocou sua preocupação com os rumos “desviantes” tomados pela razão, segundo suas perspectivas[4]. Para discernirmos o tipo de crítica por eles colocada, seria preciso discernir o conceito de experiência do qual fazem uso e o conceito de experiência tal qual é colocado como lugar do conhecimento instantâneo. Enquanto o modelo metanarrativo moderno coloca a experiência como uma auto-estrada pré-estabelecida da qual temos que seguir rumo à nossa emancipação, nossa libertação, o discurso pós-estruturalista tenta recuperar o conceito de experiência como lócus de indeterminação, de exteriorização, de exposição ao perigo, de maravilhamento com o mundo das coisas. Portanto é importante que pensemos o ser, como alguém que ao entender-se no mundo, passa inevitavelmente por uma experiência estética que garante sua forma de ver o as coisas, no sentido de algo produzido, que se lhe torna possível, a partir dessa estética do saber como dispositivo de leitura das coisas, que por sua vez não tem valor por si nem em si. Por outro lado, não existe, nem um fundamento de verdade apriori, nem um sujeito como origem de sua verdade: o que existe é apenas subjetividades fruto de assujeitamentos a uma sintaxe, a uma narrativa que, por sua vez, faz-nos assujeitados, sujeitos falantes. Portanto não há nem sujeito em si, nem coisas em si, existem apenas subjetividades produzindo sujeitos e objetos.
Para Handke, é importante discernir entre as formas clerical e religiosa de conhecimento. O religioso está para a forma de religar-se ao mundo e o clerical de ligar-se ao mundo convertendo-se em membro de um rebanho, que se quer unívoco, homogêneo, transcendental e linear. Formação não seria portanto como o aprendizado de algo. Esse saber formativo que se constitui como indo do vazio ao cheio ou, como afirma Larrosa, de que “a questão não é que, a princípio, não saibamos algo e, no final, já o saibamos. (...). De uma experiência em que alguém a princípio, era de uma maneira, ou não era nada, pura indeterminação, e, ao final converteu-se em outra coisa.” (p. 63). Para ele, “trata-se de uma relação interior com a matéria de estudo, no qual o aprender torna ou transforma o sujeito” (ibid. p. 63). Podemos denominar como um saber sistematizante, onde o saber pressupõe-se como um sistema de conhecimento, através do qual o sujeito vai de um saber “perturbador” a um saber iluminado pela razão, consciente, emancipador. Ou como coloca Kant no seu Aufiklärung, ou seja, O Esclarecimento: o sujeito vai da infância à maioridade. Segundo Kant,

A Ilustração é a saída do homem de sua autoculpável menoridade. A menoridade significa a incapacidade de servir-se de seu próprio entendimento sem ajuda de outro. Um sujeito é culpável desta menoridade quando a causa dela não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e valor para servir-se por si próprio dele sem a ajuda de outro. Sapere aude. Tem valor de servir-te de teu próprio entendimento! Eis aqui o lema da Ilustração.[5]
Para Larrosa, essa afirmação kantiana define o que seria a emancipação. Essa “configuração de idéias e de ideais, em cujas ruínas ainda vivemos e que podemos chamar de ‘modernidade’”. (ibid. p. 85). Quando Foucault causa espanto ao afirmar a morte do Homem, ele quer anunciar a morte desse “Homem” colocado em cena como personagem, no momento de liquidação do Antigo Regime e de instauração do conceito de Humanidade, como o estágio de emancipação, de maioridade desse Homem. Tudo isso calcado na prosa de libertação do homem desse passado despótico. Para Kant “está agora triunfando a ciência moderna positiva (com a conseqüente emancipação de toda idéia não examinada, de toda crença aceita sem crítica, de todo tipo de dogmatismo) e estão desmoronando as imagens religiosas do mundo (com a conseqüente promessa de emancipação de toda essência e de todo destino). O Homem por fim torna-se maior de idade, por fim faz-se dono de seu próprio destino, por fim encarrega-se reflexivamente de sua própria história, por fim faz-se dono de seu próprio passado e de seu próprio futuro; por fim, põe-se de pé como sujeito e não aceita agora nenhum fundamento exterior, nenhuma garantia alheio, nenhum destino dado”.(ibid. p. 85/86). Utilizando-se de um relato transcendental, segundo Larrosa, esse meta-relato onde se institui o pensamento kantiano, continua a produzir outras variantes como o pensamento marxista, o pensamento hegeliano, ou no século XX em pensadores como, Husserl, Sartre ou, inclusive, na primeira Teoria Crítica frankfurtiana. [6]
Ao contrário, o saber edificante propõe um mundo onde o mistério não seja suprimido, garantindo a formação como possibilidade de realização, não como um saber empilhado, totalizante, mas como um saber que garante a cada sujeito sua possibilidade de criação do mundo. Nesse caso, o conhecimento, e no caso do ensino de história, o saber historiográfico, estaria a serviço da possibilidade do cultivo do ser e não em sua escravização, ao subordiná-lo a um saber, que o expõe a uma metanarrativa que elimina o tempo presente de sua existência, a única palpável, e a torna oferenda a uma racionalidade da liberdade dos fins últimos, castradora da liberdade do instante. Formar-se como um aventurar-se seria “como uma aventura. E uma aventura é, justamente, uma viagem no não planejado e não traçado antecipadamente, uma viagem aberta” (ibid. p. 64).
Ora se, no nosso caso, o passado ao sofrer uma operação historiográfica, se não servir para a vida como maravilhamento, como algo que guarda o mistério do mundo, como manancial da fertilidade desses maravilhamento constantes que dão sentido à vida, então para que serve a história? Se não atentarmos para as fórmulas que instituem, a partir de algumas produções historiográficas, verdades sobre o passado e a conseqüente colagem dessa historiografia como sendo mesmo o que aconteceu, o que estaremos fazendo como historiadores? Ou, melhor dizendo, será que não está chegando a hora de nós historiadores colocarmos em questão o que os discursos historiográficos fizeram da gente? Mais alarmante ainda, não seria pensarmos o que estaremos fazendo com os outros com o que os discursos historiográficos fizeram da gente? Eis a questão.

Uma chamada não transitiva

Voltar-se para si mesmo como experiência estética deveria estar ligado necessariamente à ligação da formação à teoria da arte, segundo Larrosa. Para ele Handke dá uma importância no discernimento entre a formação de um sentido clerical e religioso. O religioso está para a formação como sendo a de uma religação ao mundo. Enquanto o clerical está no sentido de anexação do eu ao mundo a partir de uma conversão em membro de qualquer rebanho.
A formação no sentido religioso não seria, portanto como o aprendizado de algo. Esse saber formativo que se constitui como a caminhada predeterminada do eu indo do vazio ao cheio, ou como afirma Larrosa, de que “a questão não é que, a princípio, não saibamos algo e, no final, já o saibamos. (...). De uma experiência em que alguém a princípio, era de uma maneira, ou não era nada, pura indeterminação, e, ao final converteu-se em outra coisa”. (p. 63). Para Larrosa, “trata-se de uma relação interior com a matéria de estudo, no qual o aprender torna ou transforma o sujeito”. (p. 63). Formar-se como um aventurar-se, seria “como uma aventura. E uma aventura é, justamente, uma viagem no não planejado e não traçado antecipadamente, uma viagem aberta em que pode acontecer qualquer coisa, e na qual não se sabe onde vai chegar, nem mesmo se vai se chegar a algum lugar”. (64). É importante a busca, feita pelo autor, do significado de experiência e de viagem em alemão e ver a sua afinidade radical. Experiência em alemão é o mesmo que Erfahrung e viagem significam Fahren, ou seja, “o que acontece numa viagem. E a experiência formativa seria, então, o que acontece numa viagem e que tem a suficiente força como para que alguém se volte para sim mesmo, para que a viagem seja uma viagem interior.” (64).
Parecendo como algo paradoxal, o autor coloca a formação ao mesmo tempo como uma viagem aberta como também sua necessidade de ser uma viagem interior: aberta porque não pode estar antecipada, e interior por ser uma viagem na qual alguém se deixa influenciar a si próprio, se deixa seduzir e solicitar por quem vai ao seu encontro, e na qual a questão é esse próprio alguém, a constituição desse próprio alguém, e a prova e desestabilização e eventual transformação desse próprio alguém.

A viagem de formação

A forma humanista de educação institui um modelo de formação articulada a dois lugares de construção da consciência de si. A humanidade como um todo coletivo, ao se inspirar no pensamento iluminista instituiria através de uma experiência, que se daria na história, como um espírito fenomenológico, produto da acumulação humana no decorrer dos tempos. Trabalha com um sentido linear, tendo como base uma narrativa, que se origina no início como um germe que de sua imperfeição vai através dos tempos se formando como uma humanidade, que se aperfeiçoa na busca de seu ponto culminante, libertar-se do seu passado de atraso e de barbárie. Nesse sentido libertar-se individualmente, passa pela necessidade de se inserir como ser nessa articulação narrativa, que vai da perda do paraíso à sua reconquista. Segundo Larrosa “assim a viagem exterior se enlaça com a viagem interior, com a própria formação da consciência, da sensibilidade e do caráter do viajante. A experiência formativa, em suma, está pensada a partir das formas da sensibilidade e construída como uma experiência como uma experiência estética”.(p. 65).
O grande confronto nesse tipo de conquista de si por esse caminho e, por outro lado, da forma ingênua de compreensão do mundo, a partir da poética criadora do real, está hoje em seu estágio de agudez. No primeiro caso, são tidas como formas legítimas e instauradoras de uma infinidade de conhecimentos que habitaram e habitam nossas instituições de produção de saberes, modelos como os seguintes: os homens seriam “tipos psicológicos que vão pouco a pouco alcançando uma personalidade madura”, ou “ilustrados em potencial que vão adquirindo um olhar racional sobre o mundo”, ou “personagens alienados que vão tomando consciência de seu verdadeiro lugar no mundo”. Contrapondo a esses modelos que instituíram a modernidade como forma de busca da liberdade, Larrosa busca nos heróis construídos por Peter Handke que “são, melhor dizendo, pontos de sensibilidade empenhados numa busca, cheia de dificuldades, por sua própria poética ou, em outras palavras, personagens em busca de uma determinada sensibilidade, em busca de uma determinada maneira de ler, de forma que torne o mundo legível de um modo inocente, de um modo renovado, como através do olhar de uma criança”. (p. 65).
Relacionando essa leitura com nosso compromisso como historiadores não é mais possível trabalharmos o ensino de história preso a uma personalidade acorrentada a esse porvir linearizante. Não mais é possível aceitarmos um único tipo de modelo como a verdade histórica e entender os demais como coadjuvantes históricos que serviriam para enfeitar um livro didático, por exemplo. Será preciso, penso eu, fazer um trabalho árduo de desmontagem do passado construído até hoje pelas operações historiográficas. Nesse sentido devemos repensar a forma estanque que às vezes trabalhamos na separação entre teoria e conteúdo. Temos por uma questão ética de contribuirmos para que nossos acadêmicos possam de alguma maneira “se desprender das formas convencionais e fixas de ler” o nosso passado, confundindo e sendo confundido por boa parte de nossos historiadores ao entender as produções historiográficas, verdadeiramente como verdades inabaláveis.
Devemos muito mais do que formar alguém que detenham uma acumulação sobre o passado, formar um tipo de historiador e, que esse por sua vez, ao trabalhar o ensino de história, possa formar nas crianças um saber não sistemático, mas edificante. Que possamos formar um tipo de sujeito com “um umbral de consciência em que o mundo se abre e se faz legível e habitável (ou melhor, no qual se pode perambular): simplesmente, a possibilidade de ler de novo o mundo com os olhos limpos e de lhe dar de novo um sentido”. (p. 65,66). Nesse novo sentido ao invés de inventar novas verdades, de forma ascética, onde a liberdade emerge como busca de recompensa subordinada ao seu sentido platônico de busca da verdade essencial, que a busquemos nas rupturas, nos interstícios desse saber sufocante. Buscar um silêncio, onde se possa pensar diferente de um modelo racionalizante, absoluto e unívoco de busca da verdade. Ao contrário, fazer surgir a diferença, expor o mundo à pluralidade, devolver às margens, seu status de lugar da produção dos saberes. As coisas emergem nas margens e não em um centro puro e essencial: onde habitava Platão quando inventou o lugar da Idéia ou a verdade essencial?
Relembrando Hölderlin, as coisas se dão por fluxos, que por sua vez se dão em abundancia e não como fruto da miséria do saber que se quer único, reto e certo, agindo de forma oposta a tudo que é humano. O pior de tudo e que mais escandaliza é o ódio que este modelo tem a tudo que é humano. Como disse Nietzsche: dedicaram 95% à alma e apenas 5% ao corpo. Voltando a Hölderlin, não devemos partir de um centro para encontrar um norte; pelo contrário, devemos partir de um norte e produzir daí um centro. Como Platão pode negar o próprio lugar, o próprio norte de onde criou esse lugar centralizado e fechador de mundo como produção de saberes, ou seja: a “essência”? Se o mundo é o lugar da aparência, da falsidade, do erro, então qual seria a credibilidade a dar a alguém que se situou neste lugar tão “im-próprio”, para afirmar fundamentos que negam este próprio lugar? Portanto não temos que mudar valores e sim despedaçá-los. A liberdade não pertence à história, mas ao recomeço de uma liberdade libertada. Uma liberdade atemporal que não pode estar ligada ao tempo crônico ( “chronos”), que é ao porvir e o passado, ela simplesmente está no presente ou no “aion” o “sempre”. Para Nietzsche “a liberdade se dá não nas continuidades, mas fundamentalmente nas rupturas e nas descontinuidades, na fissura, de modo a buscar a interrupção da temporalidade linear”.(in Ribeiro, Gilson L. : Trabalho de fim de curso.[7]). A vida como limite, como fronteira, como intervalo como mistério. Como não cumprimento de nada, como não realização definitiva, eis o espaço fértil da liberdade, tal como a pensa uma criança. Ler para o desconhecido é ler por não saber. Não saber se torna a vida como realidade apropriada a partir da poética instituidora da vida. Vida, não como alvo final, mas como fruto de um fluxo constante: que se dá não como miséria, como fruto de uma abstinência de si próprio, da própria vida no “aion”, mas vida como a própria liberação de sua manifestação. Uma liberdade que não mais nos garanta o empuxo e sim que se deixe manifestar a vida em todo seu esplendor do impulso dos desejos, que são incontidos. Paralizá-los leva à tragédia do nosso presente. Torna-lo livre é não lhe oferecer um mundo prescrito. Eis o espaço fértil de sua germinação. Ler para o desconhecido é ler para o estranhamento do que se apresenta como familiar. É sair desta redoma e deixar a vida frêmita fluir. No caso de nós historiadores, o que nos faz importante é garantir esta história frêmita surgir se liberar de todas toxinas prescritoras de seu caminho. O futuro não pode interpor ao fluxo do ser em sua eternidade do instante. oleotti@bol.com.br

Ler como uma experiência aberta

Ler como uma experiência aberta. Eis como se define Larrosa, sobre o ato de ler. É importante que entendamos nossa ação na vida como necessidade de conquista do espaço da leitura livre de uma concepção que feche a possibilidade de apropriação. Não há leitura presa ao texto, todo ato de ler é automaticamente deslizante como nos afirma Eni Orlandi, desconstrutor como afirma Derridá, deslocador dos sentidos. Ler é transgredir. Logo se nos afirmamos nesta forma de leitura do ato de ler, entramos em colisão com a forma tradicional de leitura como tendo um fundamento ao qual devemos nos adequar, buscar uma auto-aproximação a uma forma única e verdadeira de ler. Então como ficaria o ensino a partir deste problema? Como pensa isto Larrosa?
Estou tentando construir uma noção de leitura como uma experiência aberta, tentando ressaltar, através da palavra "porvir", uma idéia de tempo que não se pode prever, antecipar ou fabricar. Por mais que tentemos controlar o futuro, nunca conseguiremos. A intenção de valorizar uma idéia aberta do futuro é simplesmente uma maneira de enfatizar uma atitude não dogmática da transmissão educativa e cultural. Nós podemos estimular a leitura dos textos, mas nunca controlar a forma como eles serão lidos. Por mais que o escritor ou o professor tente fazer isso, o leitor sempre terá uma livre interpretação. É como Umberto Eco falava: a cada leitura um texto se torna novo.[8]
a crise pela qual passa a educação humanista e o seu conceito de leitura
ao ser perguntado sobre a necessidade de todos se perguntarem o que é ler, Larrosa, foi questionado sobre o que ele entende por leitura.
A pergunta pela leitura era essencial durante o tempo em que a educação era fundamentalmente humanística. Quando as letras tinham um valor capital, os objetivos da educação eram menos profissionais, econômicos e políticos e tinham mais a ver com a formação do caráter, da sensibilidade e do gosto das pessoas. Nessa época, as principais perguntas pedagógicas eram "O que é ler?" e "O que é ensinar a ler?".[9]
Hoje como seria entre nós, o conceito de leitura. Para que servem os quatro anos que passamos lendo na universidade e nos nossos cursos anteriores. O que entendemos por leitura? Talvez cada um de nós teria respostas diversificadas. Perguntemo-nos sobre o porque lemos. Para Larrosa:
Hoje, num momento em que a educação está mais relacionada às questões econômicas, políticas e profissionais, essas perguntas deixam de ter um sentido fundamental. Além disso, a idéia de que somos continuadores do tempo está perdendo importância. Porém, não devemos nunca deixar de pensar a leitura porque ela, na nossa cultura, tem a ver com a transmissão de uma herança cultural. E hoje, no meu entender, o Brasil é um dos lugares onde a teorização e as práticas sobre leitura são mais importantes.[10]
Não sei se observaram, mas o autor fala em transmissão, herança cultural, será que a educação está sendo fiel à necessidade de trabalhar a leitura ligada a esta necessidade? Será que há uma postura crítica à forma de se ler hoje em dia? Será que a leitura é feita de forma a abrir ao mundo da interpretação, garantindo esse lugar da interpretação como o lugar da possibilidade da apropriação por parte do leitor, como uma atitude de liberdade, de abertura do mundo, ou é controlada por aparelhos totalitários que prende a leitura a métodos rígidos que fecha esta possibilidade da interpretação do leitor? O que Larrosa responde à pergunta sobre sua afirmação quanto à falta de postura crítica da modalidade humanista de leitura?
Vejo que muitos textos que apelam para as humanidades e para a necessidade de continuar pensando a leitura não fazem uma revisão crítica de porque a idéia humanista de educação está sendo criticada. Isso porque essa idéia traz uma carga muito tradicionalista, além de uma noção homogênea e, às vezes, totalitária do que é uma comunidade cultural. Então, acho muito difícil reivindicar a leitura sem fazer, ao mesmo tempo, uma crítica às modalidades disciplinares autoritárias e dogmáticas para as quais ela tem sido usada nos aparelhos educativos institucionais. Logo, seria uma leitura crítica da leitura.[11]
A leitura presa a atual condição disciplinar, que se rege pelo autoritarismo e pelos dogmas, que fecham toda e qualquer possibilidade de criação por parte do leitor, faz com que a leitura, em sua forma acadêmica se distancie da sua função de fertilizadora da vida, e passe a ser uma forma fechada e esclerozadora da possibilidade de produzir uma poética, ficando nos limites do rigor fundamentalista, preso a um centro produtor único da identidade humana. Portanto quando se perguntou a Larrosa como podemos ter uma leitura não determinada, não presa a um dogma que prescreve o nosso futuro, ou seja, preso ao “compromisso que temos hoje com o futuro, o desenvolvimento, o progresso, a tecnologia”, esse tipo de estrutura ao qual está servindo a leitura, não “atrapalharia esse tipo de leitura crítica?” eis a questão.
Estou tentando construir uma noção de leitura como uma experiência aberta, tentando ressaltar, através da palavra "porvir", uma idéia de tempo que não se pode prever, antecipar ou fabricar. Por mais que tentemos controlar o futuro, nunca conseguiremos. A intenção de valorizar uma idéia aberta do futuro é simplesmente uma maneira de enfatizar uma atitude não dogmática da transmissão educativa e cultural. Nós podemos estimular a leitura dos textos, mas nunca controlar a forma como eles serão lidos. Por mais que o escritor ou o professor tente fazer isso, o leitor sempre terá uma livre interpretação. É como Umberto Eco falava: a cada leitura um texto se torna novo.
Perguntado sobre “Qual a origem da crise da leitura”, e “que caminhos” Larrosa “propõe com relação a isso?”, veja sua resposta.
Acho que a origem da crise está no capitalismo, na concepção econômica da existência. Se esta é dominante, uma maneira econômica de entender a leitura - útil e com objetivos exteriores a ela - também será. E se há alguma coisa a propor, é a experiência do pensamento durante a leitura como uma atitude mais ampla.

Atentem para quando ele afirma que há uma concepção de leitura que a prende a um utilitarismo “e com objetivos exteriores a ela”, a leitura se limitará a atender a uma concepção de vida já pronta e ela não aceitará uma leitura que a coloque em questão. Como conseqüência disto, o leitor não terá preservado o lugar da leitura como o da ação da “experiência do pensamento”. Experiência neste caso, na forma como era tido na forma livre de leitura como ação cultural, experiência seria o lugar do salto livre, da vida como um jogo. Quando o termo experiência deixa de ser este ato do salto para fora si, da exposição ao perigo como forma de criação do nosso ente, ou seja, nossa criação como ser, para o ser algo que se acumula com o tempo, através da busca de uma totalidade aperfeiçoadora do ser. Neste caso a leitura dever ser dirigida de forma a não ser possível o livre pensar, o criar a partir de um texto. Esta leitura-prisão fecha a possibilidade de ser criador, e passa a formar um ser repetidor do Mesmo. Manter intacto os fundamentos passados ao leitor é o que entendemos com as leituras que se prendem a uma forma absoluta de verdade que deve ser buscada com a leitura. Essa forma é descomprometida com a leitura com uma finalidade exterior, de exteriorizar-se no ato de ler. Manter fundamentos vivos e impô-los sobre o leitor, é uma besteira, pois o fundamento em sua forma de algo intocável não serve para nada. Manter fundamentos só serve para manter viva uma tradição. Como nossa educação já está totalmente presa a uma finalidade de preparar as pessoas para servir a uma concepção econômica de vida, que prescreve o futuro, fica impossível uma leitura que abra um outro mundo. Só com a ruptura com essa forma de leitura-prisão é que poderemos formar escritores, no sentido de alguém que se forma como ato de criador. Não é essa nossa realidade. Hoje há uma crise da escrita, pois fomos educados para busca de fundamentos da vida, e não para a criação da vida como algo ininterrupto. Como Larrosa fecha a entrevista: “As pessoas tentam inventar utilidade para as coisas em um mundo que é fundamentalmente econômico”.

A LIBERTAÇÃO DA LIBERDADE
Para além do sujeito

Por que o autor chama o que vai narrar de conto?
Protagonista : o sujeito: entendido a partir do modo em que se constitui no Modernidade, a partir do modo da liberdade.

Por que troca o termo “verdadeiro” por “efeitos de sentido”.

Por que fala de um conto no qual se joga algo do que somos, um certo modo de subjetividade, uma certa maneiro de nomear o sentido ou o não sentido daquilo que ns passa, uma certa forma de vida, uma certa ética e uma certa estética da existência.

p. 82
nesta pagina ele afirma: sujeito moderno noa é outra coisa senão ficção, ou outra fábula, ou outra fantasia configuradora da identidade?

Proposta do autor: crítica ao conceito moderno de liberdade.
Para tanto se utiliza de dois textos: um de KANT e outro de NIETZSCHE.
No primeiro a palavra chave é MAIORIDADE
No segundo texto as palavras chaves são as figuras do CAMELO, do LEÃO e da CRIANÇA.
A seguir explica cada um destes textos: como seria esta explicação?

“No primeiro texto se fabula a liberdade com maioridade, emancipação, autonomia, como propriedade de um sujeito que se libertou de todo tipo de submissão e se converteu em causa sui, em dono de si mesmo e de sua história” (82).

“No segundo texto fabula a liberdade como infância, como criação, como início, como acontecimento. E aí a liberdade já não está do lado de um sujeito que se constitui como tal na autoconsciência e na autodeterminação, mas, justamente, na transformação poética dessa forma de subjetividade. Ademais, trata-se de uma liberdade que não se dá agora na história, mas na interrupção da temporalidade linear e cumulativa da história, isso é, na descontinuidade, na fissura” (83).

Trajetória e crise dessa liberdade subjetiva p. 83.3

p. 93.
O beco sem saída, ou a aporia da liberdade.

Sobre a Dialética da Ilustração de Horkheimer & Adorno.

Essa obra foi publicada nos momentos de rejeição à ordem burguesa, estampados nos movimentos alternativos do final da década de 60 e início de 70.

O abandono do termo “NÓS”, pronunciado por Husserl anteriormente, que considerava as formas diferenciadas de cultura social como atraso, é agora posto em cheque por estas sociedades alternativas buscada pela juventude destas décadas.

A desventura do progresso
É tida como “triunfo” Ilustração, fruto da invenção de novas formas de liberdade.

A civilização ocidental como uma civilização falida. P. 99.

A deriva da razão. P. 100.

100.1.
As três fases do sujeito da história:
1. O sujeito de Kant: animado
2. O sujeito de Husserl: cansado e desmoralizado, porém,
mantendo uma certa dignidade na derrota.

3. o sujeito de Horkheimer: horrorizado e desmoralizado.

O contexto do mundo ocidental aos olhos deste sujeito da emancipação.

“Não em vão, alguns dos acontecimentos mais terríveis do século XX, como o totalitarismo político, a destruição da natureza, a aniquilação de toda a diversidade cultural ou a exploração do homem pelo homem, não só desmentem as esperanças ilustradas na liberdade, confirmam seus fracassos, senão suas mesmas raízes culturais podem remeter-se sem demasiada violência ao resultado do próprio projeto racional ilustrado, à aliança perversa entre a Liberdade e essas outras figuras agora claramente ideológicas e totalitárias que se chamam Homem, Razão e História. A Razão converteu-se no princípio da dominação, no grande dispositivo de objetivação, manipulação e controle. O Homem aparece como uma figura totalitária que universaliza e sacraliza o tipo humano burguês, ou como uma figura de uma identidade ao mesmo tempo segura e reprimida. E a História, com todos esses motivos da Grande Aventura da Humanidade que Segue Avante, não é senão a figura sanguinária de um deus que continua reclamando”. vítimas e sacrifícios.” ( p, 100,101.

101.1.
e agora Razão?
“Inventar formas de existência fora da construção moderna da figura Homem. Construir formas de relação com a natureza, com os demais e com nós mesmosfora da construção moderna da palavra Razão, configura formas de habitar o tempo, a memória e o futuro fora da construção moderna da figura da História e, naturalmente, experimentar formas de expressar nossa vontade de viver, de falar e de pensar fora da construção moderna da figura da Liberdade.”

101,2.
A forma mal-humorada de Adorno, da Escola de Frankfurt perante essa Dialética negativa.

Resistência versus liberdade envelhecida sem antes realizar. A reelaboração da liberdade. Fazer o individuo morder o freio, dar-lhe um castigo justificado metafisicamente.

102.1.
a liberdade envelheceu sem se realizar.
Para Foucault “só há uma forma de compreender a liberdade: em negações concretas, a partir da figura concreta daquilo que se lhe opõe”. Adorno p. 230, apud. Larrosa, P. 102.

O salto ou a liberação da liberdade

102.1. Heidegger: livrar-se da liberdade do sujeito para abrir a liberdade do ser.
Não ser possível este tipo de liberdade prescrita, teorizada, não importa ficarmos presos ao binarismo da moral do bem e do mal, do racional e do irracional. É comum a incapacidade de nos pensarmos sem a racionalidade. Segundo Heidegger, não há sentido em perguntarmos “como é possível a liberdade”. Não ser possível uma liberdade teorizada, “não se quer dizer que, de certo modo opere aqui o problema do irracional, mas sim que a liberdade não e objeto da compreensão teórica, o anterior não é outra coisa senão que a liberdade só é,e pode ser, na libertação.

A liberdade incompreensível como liberdade do ser contra a liberdade teorizada que se propôs liberta-lo e o aniquilou, o frustrou, o horrorizou. “a liberdade seria algo com o qual podemos entrar em relação, mas não algo que podemos ter ou possuir, não algo do qual pudéssemos nos apropriar.” P. 105.

105.2. como devemos manter a liberdade para nosso ser e não para nos assujeitar a uma prisão? Segundo a leitura de Larrosa sobre o conceito de liberdade de Heidegger, que é do ser e não do sujeito, devemos:

1. Manter a liberdade como aquilo que não podemos saber, como aquilo que não pode ficar determinado por nosso saber. Como aquilo que só pode aparecer no momento em que suspendemos nossa vontade de saber e no momento em que se dissolve o que sabemos.
2. A tarefa seria também manter a liberdade como aquilo que não depende de nosso poder, como aquilo que só pode aparecer quando suspendemos nossa vontade de poder.
3. E, por último, a tarefa seria manter a liberdade como aquilo que não podemos querer, como aquilo que não depende da nossa vontade, de nosos projetos ou de nossas intenções, como aquilo que só pode aparecer quando suspendemos nossa vontade. (Heidegger, p. 105.)

Texto de 1956, A proposição do fundamento.

Liberdade como o abandono do fundamento. Vânia Dutra recupera de Nietzsche, a dissolução da moral com forma de surgimento da libertação do ser. Heidegger “tenta levar o pensamento a um ‘salto’, no qual se abandona a pergunta sobre a razão ou o fundamento do ser para se chegar a um pensamento do ser como o que carece de razão ou de fundamento. “por isso, a partir do lugar do salto, a liberdade aparece com o que reside no espaço de não-fundado. E, além disso, esse espaço nomeia-se mas não se determina ou, melhor dizendo, nomeia-se in-de-terminado, isso é, aberto e livre.” (p. 106)

106.2.
neste parágrafo Larrosa coloca uma relação entre o enunciado de Heidegger do parágrafo acima com sua afirmação anterior. Ou seja, seu texto de 1930.
Liberdade que só aparece quandoo próprio sujeito percebe-se como não-fundado, como carente de qualquer fundamento, como desprovido de qualquer razão ou de qualquer princípio que pudesse dar conta dele. E talvez a liberdade não seja aquilo que se dá na experiência, na experiência desta falta de fundamento, de principio de razão, .............. continuar o resto do parágrafo.

“Para abrir mais ainda este final aberto, e para sugerir um fio que conecte esse primeiro relato da libertação da liberdade, com o motivo seguinte, da liberdade libertada”, Larrosa sugere que a “região do salto, no qual abre-se a ‘região essencal d libedde’, esse território ou essa região fica assinalada com a criança que joga, da sentença de Heráclito”. (107)

o pensar como um saltar para fora, um jogar-se, para a leitura de Heidegger sobre este pensador grego, “Graças a este salto, o pensar chega à amplitude daquele jogo no qual está posta nossa essência de homens”. (107).

Obs. O que seria este salto a não ser a interpretação livre como uma utilização da cultura, no caso do uso do passado, não poderíamos estar presos a uma fundação do passado, que seja intocável e que ao invés disto que seja uma cultura do passado, que possa estar a serviço do homem, como forma, como ferramenta de abertura, de garantir a interpretação do passado a serviço da vida, ou seja, como maneira de abrir a vida, e isto seria como garantir a interpretação do leitor deste passado, como uma poética do viver, como uma cultura que serve unicamente para cultivar a existência de seus filhos nesta vida, na vida que se for construindo com um salto após o outro, eis o lugar da liberdade, este lugar impensável. Com fala Clarice Lispector, a experiência é uma coisa íntima. A leitura como forma de experiência é algo inexplorável, é a função de libertação que está em ação quando possibilita a leitura que abre o mundo. Como afirma o poeta Manoel de Barros, “o mundo não se abre com faca, abre com poesia”.

O mundo do aion, ou o mundo da criança que joga o jogo. Como diz Heráclito, “a sina do ser é ser uma criança, que joga o jogo de tabuleiro; de uma criança é o reino. (Ler toda citação).

[1] Ao negar a essência pré-existente Nietzsche rompe com a distinção entre o ser e a aparência. Para tanto, segundo, esse pensador do século XIX, o “chegar a ser o que se é não tem nada a ver com nenhuma ‘realização de essências ou de potências preexistentes’. Por último, o que se é não está agora do lado da unidade, mas da multiplicidade ou, melhor, dessa unidade na multiplicidade, dessa singularidade múltipla que é a obra de arte” (ibid. p. 66).
[2] A pluralidade para Husserl era vista como obstáculo e possibilidade de declínio da Humanidade. Para ele “ Há na Europa algo singular, único, com relação ao qual todos os outros grupos humanos são também sensíveis, enquanto algo que, independentemente de toda consideração de utilidade, se converte para eles, por grande que seja sua vontade indomável de autoconservação espiritual, em uma incitação a europeizar-se, de tal modo que de nossa parte, se temos uma compreensão cabal de nós mesmos, nunca optaremos, por exemplo, por nos indianizar.” HUSSERL, 1991, p. 329, apud LARROSA, 2002, p. 92.
[3]
[4] Seria bom atentarmos para a primeira parte do curso de História Contemporânea, onde Hobsbawn, nos mostra como, após a efusividade do delírio liberal via desenvolvimento econômico, veio a situação insólita de uma guerra devastadora, um entre-guerras e uma segunda hecatombe, que foi a segunda guerra mundial. Foi a partir destes elementos frustrantes que vários pensadores presos ao pensamento moderno, tanto de esquerda quanto de direita, ou melhor, liberais de um lado, seus diletos opositores de outro, ficaram a lamuriar o que consideraram como “desvios”, da rota do modelo guiado pelo iluminismo. Nazismo de um lado Stalinismo de outro, enfim, fascismo dos dois lados, ou melhor dizendo, um excesso de poder que o pensamento econômico não mais conseguia explicar. Essa crise se estendeu até a década de 60, quando o ocidente presenciou uma crise do modelo moderno da forma de pensar.
[5] KANT, Immanuel, 1988, p. 9, apud, LARROSA, Jorge. Nietzsche e a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2002, p.85.
[6] Cf. ibid. p. 86. segundo ainda Larrosa na página 86, “A liberdade como autonomia funda obrigações, mas obrigações próprias. É, portanto, uma forma de autogoverno cuja não-arbitrariedade está garantida pela razão, isso é, que não emana da arbitrariedade de um sujeito singular, ou de uma vontade contingente, mas da vontade de um sujeito racional e, portanto, ao menos da vontade de um sujeito racional e, portanto, ao menos na fábula kantiana, universal. É nisso onde se reconhece a maioridade, no uso da razão: um sujeito é livre quando se guia por princípios racionais. O homem entra em liberdade, faz-se maior de idade, quando se libera de tudo o que se lhe impõe (de toda heteronomia) e quando se torna capaz de seguir sua própria lei, isto é, quando entra na razão. Esta é a faze adulta da liberdade, a liberdade positiva; a face na qual o sujeito da liberdade aparece como o sujeito que alcançou agora a autoconsciência e a autodeterminação, aquele que se converteu em um sujeito seguro e assegurado, dono de si. (ibid).
[7] Trabalho monográfico apresentado pelos alunos de Prática de Ensino de História do Departamento de História da Unemat, onde atuava como membro da gestão de coordenação coletiva.
[8] LARROSA, Jorge. Jornal da PUC.NNº 95-Novembro/. Dezembro de 1999, (entrevista concedida).

[9] Ibid. p. 01.
[10] Idid. P. 01.
[11] Ibid. p. 01.

HISTÓRIA PARA A VIDA OU A VIDA PARA A HISTÓRIA?

2006-12-14T03:37:00.000-08:00

Odemar Leotti

Chega mais perto e contempla as palavras.
Cada uma
Tem mil faces secretas sob a face neutra
E te pergunta, sem interesse pela resposta,
Pobre ou terrível que lhe deres:
Trouxeste a chave?
Repara:
Ermas de melodia e conceito
Elas se refugiaram na noite, as palavras.
Ainda úmidas e impregnadas de sono,
Rolam num rio difícil e se transformam em desprezo.[1]

Gostaria de iniciar este texto alertando para seu sentido um pouco misto de sistematização e aforismo. Sistematização por ser o autor produzido e coagido a produzir dentro de uma ordem, própria do pensamento moderno. Sempre nos somos cobrado para que tenhamos coerência, coesão, lógica, finalidade e ética. Nunca ouvimos alguém dizer de onde provém todo esse termo. Parece que existe uma qualidade oculta nos impondo formas e sujeitos falantes a afirmarem-se como pregadores desses termos. Portanto esse texto é o resultado de alguns estudos inacabados de diferentes autores que buscam entenderem-se como viventes e como orientadores de outros viventes. O que definiu minha busca de autores e o que os identificam é a preocupação que os angustiam: o lugar da produção dos saberes.
O que são os saberes. Como e em que condições dão suas produções. Qual papel que cabe a cada um na trama de suas produções. Esses saberes abrem-nos o mundo ou fecha-nos na redoma de um saber único, homogêneo de mundo. Esses saberes são produzidos para que nos alimentemos de vida, nós mesmo, ou devemos nos subordinar a seres supremos, que nos antecedem e que sempre nos definirão o certo e o errado? Esses textos pretendem discutir se os saberes são produções em ato e portanto assim sendo, a vida torna-se entendida como fruto do exercício de cada qual e em conjunção com os limites de cada cultura e da racionalidade produzida por cada uma? Ou ao contrário o exercício de cada forma de ser e, logo, portanto as formas do agir de cada ser, devem aguardar as orientações superiores e, portanto um saber hierarquizado que atende aos comandos de um lugar superior que nos aponta o que é correto pensar e o que não é correto pensar. Assim colocado, então seria, o saber tido como popular, o lugar dos saberes desviados, ou formas imperfeitas, cópias deformadoras da forma matriz, original. Seriam as formas culturais múltiplas, simples aparências, próprias daqueles que não possuem a cientificidade em sua forma de construção de conhecimento? Portanto necessitariam passar pelo aprendizado dos métodos de ensino que os ensinariam o verdadeiro saber que só se dariam por um caminho único e verdadeiro, graças à rigorosidade dos métodos científicos que teriam o papel de elevar o nível dos saberes “baixos”, ou populares? Para entender como esse mundo, que se divide em lugares de graus superiores, médios, fundamentais (onde se adquiririam, por certo os fundamentos produzidos em instancias de graus superiores). Necessitamos problematizar para melhor entender o pensamento ocidental, esse grande sistema de pensamento que foi assim formado e que determina nossa forma de ser, estar, viver, pensar, exercitar as formas do que entendemos como vida.
Será que sabemos como nos tornamos o que somos? Será que já paramos para pensar o que estamos fazendo de nós mesmos? Mais grave ainda. Será que já paramos para pensar o que estamos fazendo com os outros com o que fizeram de nós mesmos? Será que ao invés de pensarmos o que foi a história do passado ou como seria a melhor forma de transmitirmos essa história aos nossos alunos não seria importante perguntarmos a nós mesmos como foi produzido este passado? Como foi produzida a interpretação historiográfica sobre esse passado? Para quem foi escrita, como foi escrita, para que serve a história do nosso passado? Será que o conhecimento, e no nosso caso, o conhecimento sobre o passado deve estar a serviço da vida ou a vida, essa coisa tão rápida e tão doce, deve estar a serviço do conhecimento sobre o passado? A história desse passado deve alimentar a atividade criadora das pessoas para que elas possam dele se instrumentalizar para alimentar-se dela como se fosse fertilizante para criar. Para criançar-se sempre, ou seja, para que como se sempre mantivesse o elemento da criança e pudesse exercer sua experiência como ato de leitura para o desconhecido, para o estranho e daí nascer a vida como encanto? Ou será que a história deve ser fundada como um fardo a ser carregado pelas pessoas, como um castigo que fecha sua criação, suas criancices criadoras, sua necessidade de encantamento com a construção de moradas sobre o que era o nada? Será que a história não estaria trabalhando formas de conspiração contra a criatividade humana ao definir-se como um saber que fecha o mundo ao invés de agir como a chave do mundo? É isso que cada autor tratará em seu texto. A escolha foi produto de longo tempo de leituras, abandonos e voltas a esses textos. A decisão de fazer essa tipo de trabalho com meus textos inacabados deve ter sido fruto da fronteira em que vivemos hoje: uma fronteira própria dos quem foram educados no sentido de que a vida tem um apriori que a fundamenta e, uma finalidade que lhe trará a redenção. Essa moral que imagina anular os fluxos do vivenciar-se nas eternidades da vida como um aion[2], como um jogar o jogo, como nos afirmava o pensador grego Heráclito. Ao contrário o que nos restou como ensinamento? Um saber que se afirma na existência de origem essencial e que tudo que pensamos são deformações e que a forma como devemos pensar é a forma orientada por uma ponte que leva a uma auto-estrada do saber superior, a forma como o saber científico garante sua ostentação, fruto de uma moral pobre, uma moral que tira do homem seu ser guerreito, que salta e que debocha. Um ser leão que vive no limite da razão e a desafia. Só assim ele se exercita no espaço de seu viver sem o “tu deves”, e passa a viver na sua querência. Ao contrário disto, o que a modernidade ocidental presenciou a não ser a instalação de “dispositivos modernos de explicação da ciência”. Segundo Barbosa, em Tempos Modernos, prefácio da obra A Condição Pós-moderna, de Lyotard, a crise que hoje vivemos é fruto de um dispositivo de informação, ou de um saber que se quis único e dos fins últimos e que hoje cai pelos barrancos, fruto de sua corrosão. Preso que foi ao sistema de pensamento que ele próprio queria banir pagou o preço de levar as sociedade em sua multiplicidade a uma sensação de frustração em um tempo e depois a um olhar horrorizado. “Esse processo, fruto da corrosão dos dispositivos modernos de explicação da ciência, é muito apropriadamente designado por Lyotard pela expressão ‘deslegitimação’. No entanto, ele não se dá apenas em função da corrosão do ‘dispositivo especulativa’ (Idealismo alemão, Hegel) ou do ‘dispositivo de emancipação’ (Iluminismo, Kant, Marx). Essa corrosão[3]”. Essa prisão a um pensamento ascético, construiu uma ilusória liberdade, que não se desfez da escravidão plebéia, a qual, imaginava estar se libertando. Este elemento, inevitavelmente foi corroído e contribuiu para o que Nietzsche entendeu como o “niilismo europeu”. Ao invés de uma vida produzida pela abundancia dos fluxos, uma vida onde a leitura produtora da vida fica obstaculizada pelo seu fechamento a um saber miracular[4] e não maravilhador, como é o da criança. Ou como nos aponta Deleuze em seu texto Platão e os simulacros: a cópia do saber original em sua essência é permitida, desde que produza semelhanças desse centro irradiador do saber em detrimento da criação da diferença, do novo. O novo não poderia passar da identificação assemelhada ou aparecendo como a representação do ser essencial. Ou melhor, dizendo, o saber dever efetivar-se preso a um sistema de pensamento de forma que a criação humana nunca desligue-se de seu centro original, essencial. Criar seria levar o grande saber original a todos os recantos do mundo e ensinar que o novo não pode deixar de ser o semelhante do Mesmo. A diferença, fruto da interpretação, nesse sentido deveria ser a semelhança do saber original ou seria considerado simulacro e então deveria ser excluído. Portando o conhecimento nesse sentido deveria ser fruto de um sentido interior, projeção das alturas, da Grande Luz irradiadora de verdade original, cópia, aparência da matriz original e a essência que nos predetermina. O simulacro seria a cópia da cópia e, portanto estaria sendo guiado por forças externas ao sentido interior e com isso estaria causando desvios à condução do sentido certo, original, fruto da essência que dever ser copiada para que se estenda a todos os rincões do mundo. O saber simulacro ou o saber que diferencia seria como um saber criado já com contaminações das impurezas do mundo, mundo esse considerado como lugar do erro, das falsificações, do pecado, da irracionalidade.
Foi nesse sentido que se construiu o pensamento ocidental moderno. Essa forma do Mesmo e do controle sobre tudo que pudesse deformar sua originalidade permaneceu por dois milênios e meio, sendo apropriado por várias contingências históricas até chegar a nossos dias. Hoje a tentativa de dar oportunidade ao lugar da criação dos alunos não seria fruto da crise desse paradigma? Eis o que pretendo colocar nesse trabalho. Eis porque resolvi colocar a público o que venho convivendo na solidão entre os autores que leio, os sistemas de pensamento que os constroem e as subjetividades que provocaram em mim. O ato de dedilhar o teclado foi o momento de minha autoria. Não sou origem, portanto, de meu saber e mais concretamente, não sou origem do que vou lhes apresentar. As formas subjetivantes que se apresentam são produtos de dois modelos de leituras, das quais me encontro em suas fronteiras. Trabalhos sistemáticos e aforismos de interpretações desses autores. Enquanto não se forma em minha subjetividade, produtora de conhecimento, um lugar novo, fico nessa crise de paradigmas. Ficamos no entremeio da poesia, que conforme afirma Hölderlin, faz a vida se dar por fluxos, então devemos escrever por ordem das aflorações, como a água se dá por jorros, por gozos, por ejaculação de palavras como filha do orgasmo poético. Se não é da forma do jogo, como seria a leitura: presa ao texto. Quando lemos, o fazemos de dentro de nosso texto com a leitura para outro texto. Devemos manter nosso texto, nossa palavra, presos a uma sistematização, que mascarada na sua rigorosidade metodológica, na verdade poderia estar funcionando como um dispositivo de controle do pensar? Impedir o livre pensar, impedir o pensar por fluxos, não seria manter o pensar, preso a um centro controlador, para que não exista a diferença produzida pelo jogo poético da leitura aberta a diferenciação de um texto em contaminação como o outro texto. Não seria dois lugares de leitura, e juntos propiciando um salto para fora do presente. Uma leitura que vai de um não mais saber a um saber por vir, como um salto no jogo da incerteza, o jogo de aion? Portanto vivemos este momento.
Nas universidades cansamos de ouvir que os acadêmicos não sabem escrever um texto, como se houvesse textos originais, fundamentais e os leitores como tabula rasa. Parece que não sabemos ainda lidar com diferentes textos. Parece que nos exercitamos por um poder fruto de um saber binário do certo e do errado, do verdadeiro e do falso. O que estaria acontecendo não seria fruto de uma sistematização, que perdeu sua função na formação das pessoas, mas, ao contrário do Édipo, não quer furar seus próprios olhos, como nos mostra Kundera, no livro Insustentável leveza do ser? Será que não está na hora de colocarmos em dúvida esses aparatos que guiam nossa arrogância do saber? Vivemos um tempo de embate entre a certeza corroída e a dúvida que abre a possibilidade do pensar como criança. Ou como afirma Veiga-Neto: “Vivemos em um tempo que não é mais o que era antes e nem ainda é o outro tempo”.
O ato de escrever não pode ficar preso a uma burocracia mascarada de metodologia e com isso impedir o engendramento da arte da escritura. Assim não formamos escritores e sim apenas escreventes. Não podemos ficar limitados a ensinar a escrever sobre algo, mas sim ensinar a arte da escritura, do escrever e como afirma Barthes, escrever e ponto final. Como nos afirma Benatti,

... é necessário acrescentar que, nessa distinção entre escrevência e escritura, sem dúvida o grosso dos historiadores contemporâneos, formados e formatados pela disciplina acadêmica, estariam classificados na primeira categoria, a dos escreventes. E isso não simplesmente por falta de talento individual dos historiadores para a bela escrita, mas, mais profundamente, em decorrência de toda uma cultura cientificista que tem, ela própria, uma longa história a ser pesquisada.[5]

Vivemos em um tempo de crise da Razão Transcendental e não conseguimos nos instituir, não em uma nova verdade, mas no lugar da criação, onde se dá o encantamento que faz emergir a vida: esse paraíso proibido. Eis o que forma minha autoria.

Duclós e o Nietzsche de para além do bem e do mal

Algo de inexprimível no que a solidão revela.

Quando nos atentamos para o que trabalhar sobre o passado, nos deparamos com manuais que ao tomarem formas positivadas, instituem-se como verdades garantindo certa legitimidade aos sentidos às relações nas contingências em que se estabelecem. Para tanto não são dados de formas sucessivas, dentro de um esforço intelectual, onde um olha por sobre os ombros dos que sucedem. Pelo contrário, essas positividades se dão a partir de práticas discursivas que obedecem um conjunto de regras em sua emergência e a leis funcionas que garantem a escolhas de uns em detrimento da exclusão de outras formas historiográficas. Em grande parte dos estabelecimentos de ensino, a disciplina história fica totalmente desvinculada da discussão sobre o fato dela ser uma operação historiográfica e, como tal, é fruto do conjunto de regras e leis que regem sua aparição em detrimento de outras operações e, principalmente na maioria das vezes tramando contra a possibilidade poética, contra o elemento criador que poderia estar estabelecendo uma cumplicidade desses estudantes com a memória como elemento cultivador de uma cultura propriamente de seu local de vivenciamento.
Os fatos históricos nos aparecem como que uma verdade sobre o passado. Porém são produtos de interpretação de cada historiador. Por seu lado cada historiador vive a contingência de seu tempo. As análises que em sua maioria tornam-se manuais de crítica historiográfica no Brasil, referenciam suas análises dos momentos de sua produção, utilizando-se de noções como, escola, época, livro, obra, autor, visões, mentalidade, homem do seu tempo, corrente de pensamento, etc. Fica assim presa a este limite as chamada crítica historiográfica. São calcadas em unidades discursivas, tidas como disciplinas científicas, e materializadas como economia, sociologia, antropologia, psicologia etc, que se limitam a conseguir questionar nessas produções historiográficas, elementos ideológicos, utilizando para isso, conceitos inteiramente presos a essas unidades discursivas.
Também existem autores que partem de análises pós-estruturalistas colocando seu aspecto interpretativo a partir das regularidades discursivas componidoras de campos discursivos que por sua vez possibilitam a emergência das unidades discursivas e as estruturas literárias que definem as suas narrativas. Terminam, com esta forma de abordagem, incluindo um analista que trabalha fora do sistema de pensamento, como se estivesse esforçando para o desvelamento de um espírito fenomenal, que está fora de sua perspectiva metodológica. Isso resulta na inclusão das análises pós-estruralistas no mesmo rol das leituras realistas, fundamentalista, que estes autores querem desconstruir. Com isto, anula, neutraliza os efeitos destes autores, como forma de torna-los dentro dos mesmos padrões, pela pressa de refutação de seus trabalhos. Dentro dos limites dos meus estudos procurarei socializar com a comunidade acadêmica e com os profissionais de ensino de história um pouco do que vêm ocupando meu tempo, minhas angústias, minhas inquietações. Lembrando Foucault, escrevo por não saber, escrevo para me entender. Nesse caso escrevo para me entender com todos que se interessem por edificar uma outra forma de vida que eleja a palavra como chave para a vida como obra de arte. Segundo Veyne, "não existem fatos, somente interpretações". Para Duclós: “A interpretação é uma atividade que expressa a força criadora de quem interpreta, um movimento que não se conclui, mas se prolonga infinitamente, aonde se pode provar tanto uma coisa quanto o seu contrário”, sendo ambas a produção de uma vontade que é doadora de sentidos. Como afirma o autor: “Qualquer coisa pode ser verdade, desde que pronunciada com a entonação certa”.[6]
DUCLÓS nos chama a atenção, em sua análise de Para além do bem e do mal, de Nietzsche, para as seguintes considerações. Para além do fato de entender a sedução como o lugar do descaminhamento, seria importante atentarmos para o entendimento de que a sedução faz parte dos jogos da vida que nos leva à paixão por algo que mexe com nossa emoção. Logo estamos tratando de algo que se situa nos domínios do corpo, do sensível. A chamada para a razão sofre um diferenciamento de como os gregos trabalhavam a condução da vida na pedagogia produzida pelas Tragédias Gregas.
Prólogo
Com o enxotamento dos sofistas dá-se início entre os gregos o período de um saber ascético. Essa forma de saber será melhor entendida quando estarmos comentando e texto de Gilles Deleuze, Platão e os simulacros. Rompido com os sofistas que viam nas palavras o lugar da construção de nosso entendimento de mundo, o platonismo funciona a partir de uma ordem de linguagem predominante no seu tempo de que o tempo é circular onde o futuro representaria a Decadência. Para os gregos dessa época, o tempo era de agonia. Vivia-se agonisticamente o presente, e ao passar por uma crise de contemporaneidade, agiam de forma nostálgica, ou seja, sentiam nostalgia pelo passado. Como o grego desse tempo via o futuro como decadência, o nomeavam a partir de minerais que representavam a degeneração na qualidade do mundo. Ao ver o mundo como biológico, viam-no como sofrendo de um processo degenerativo. Iam da Idade de Ouro para a Idade de Prata, Bronze, Ferro, etc,. portanto em suas crises do presente sonhavam em voltar à Idade de Ouro. Nota-se neste caso uma negatividade da busca do futuro como saída para a crise da contemporaneidade para os gregos do período vivido por Platão.
Parmênides via que o grande fator dessa possível degeneração do mundo seria o mundo da opinião, e que a saída seria um único caminho da forma de entender o mundo. Não mais o das palavras à mercê das interpretações. Essa forma aberta à exterioridade das interpretações fazia com que a natureza do mundo ficasse exposta à multiplicidade interpretativa e portanto sofreria sempre desvio quanto à verdadeira forma de conhecimento da natureza do mundo. Portanto a melhor via do sentido do mundo seria a Razão verdadeira e não a forma como aparecia no mundo da opinião ou dos homens de duas cabeças.
Das tentativas “plebéias” de conhecer a natureza das coisas

Das tentativas “plebéias” de conhecer a natureza das coisas
Voltando a problematização do termo sedução procuraremos ver sedução como Verfübrung e que normalmente é traduzido por “sedução”, é interessante entender que nesse caso sedução tem um sentido literal de “descaminhamento”. O prefixo ver- denota “erro” ou “desvio” neste caso (como nosso des), modificando o substantivo Fübrung (“condução”, do verbo “conduzir”). A versão tradicional resulta bem apropriada, se tivermos em mente o sentido do verbo seducere, em latin: “conduzir para o lado, desviar”.
Seria-nos apavorante tentar imaginar o quanto já se investiu de energia produzido pelos esforços de milhões de seres viventes para alimentar a saga interminável do pensamento plebeu que um dia sentiu a possibilidade de assenhorar o poder nas mãos dos príncipes. Tal foi seu afã, que querendo fugir dos conhecimentos anteriores buscaram suas verdades para a natureza das coisas. Numa pretensa volta ao conhecimento grego contaminou-se com a vã pretensão da busca da verdade. De que a terrível seriedade, a desajeitada insistência com que até agora se aproximaram da verdade. Foram meios inábeis e impróprios...(para além do bem e do mal. p. 7 Prólogo). Pouco bastava, segundo Nietzsche,

...para constituir o alicerce das sublimes e absolutas construções filosofais que os dogmáticos ergueram – alguma pequena superstição popular de um tempo imemorial (como a superstição da alma, que, como superstição do sujeito e do Eu, ainda hoje causa danos), talvez algum jogo de palavras, alguma sedução por parte da gramática, [7] ou temerária generalização de fato muitos estreitos, muito pessoais, demasiado humanos. A filosofia dos dogmáticos foi, temos esperança, apenas uma promessa através dos milênios: assim como em época anterior a astrologia, a cujo serviço talvez se tenha aplicado mais dinheiro, trabalho, paciência, perspicácia do que para qualquer ciência verdadeira até agora: a ela e suas pretensões “supraterrenas” deve-se o grande estilo da arquitetura na Ásia e no Egito.

Há nessas palavras um sentimento de estarmos vivendo como herdeiros de um pesadelo o qual temos de estar em vigília . É preciso preocuparmo-nos com essas formas de construções culturais que se colocam em oposição à vida terrena e criam uma verdade perversa que tenta aniquilar tudo que temos de nós mesmos ou seja nosso saber como criação de vida, de encanto, de mirábilis. Ao investir contra o miraculus o pensamento moderno e plebeu tenta a todo custo aniquilar nosso poder de maravilhamento, colocando-o no mesmo nível das superstições e o considera como fruto do mundo do sensível. Tal qual na Ásia e no Egito despenderam esforços descomunais para a edificação de um eixo com o além mundo a sociedade moderna também tem sua edificação não tão distante dos construtores de torres e pirâmides. Nosso faraonismo filosófico está presente e, seríamos ingratos com aquelas culturas se não admitíssemos ... que o pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em si. Esse modelo dogmático inaugura uma forma de conhecimento de tal forma que parece que há uma grande trajetória para a humanidade e para cada um atravessar e que ela estará nos conduzindo do monstruoso, imperfeito à grandiosidade do ser. Toda o exercício po-i-ético fica relegado à condição de coisas erradas, falsas, monstruosas e outros adjetivos perniciosos. Parece que todas as coisas grandes, para se inscrever no coração da humanidade com suas eternas exigências, tiveram primeiro que vagar pela terra como figuras monstruosas e apavorantes...(ibid. p. 08).
Portanto, estar vigilante, para Nietzsche, significaria estar garantindo o espaço do cultivo não como um lugar clandestino tal qual ele tem funcionado. Esse lugar que necessitamos exercer através da transgressão como caçador em terreno alheio, para aludir ao pensamento de Michel de Certeau A Invenção do Cotidiano, foi e continua sendo a forma de vigília com que cada ser exerceu e ainda exerce para garantir a cultura como cultivo, criação, tudo isso para que não nos deixemos nos transformar em uma cultura que se limite a cultuar uma verdade estática e imutável que tenta sobrepor-se ao pensar descontínuo, ao invés de prazeirar-se na criação, aceitando sua desmontagem, como fazem as crianças com seus castelos de areia. Para tanto se necessitou por a verdade de ponta-cabeça e negar como sua ... a perspectiva, a condição básica de toda vida, falar do espírito e do bem tal como fez Platão... . A luta contra esse tipo de devir humano tomou proporções mundiais, pois esse tipo de conhecimento arrogando-se como caminho único da humanidade tomou formatos diferentes de uma mesma fonte: poderíamos dizer, como Nietzsche, que uma forma platônica de um saber ascético, emergiu na Europa através de um modelo platônico para o povo, em sua forma cristã. Isto fez com que em dois momentos, as várias sociedades do mundo sofressem seus reveses. Por isso é que Nietzsche afirmava que ... a luta contra Platão, ou para dizê-lo de modo mais simples e para o “povo”, a luta contra a pressão cristã-eclesiástica de milênios – pois cristianismo é platonismo para o “povo” – produziu na Europa uma magnífica tensão do espírito, como até então não havia na terra: com um arco assim teso pode-se agora mirar nos alvos mais distantes. (ibid. p. 8).

[1] Carlos Drumonnd Procura da poesia, in A Rosa do Povo.

[2] Quando Larrosa fala de uma liberdade libertada, ele fala do “ ‘salto’, no qual abre-se a ‘região essencial da liberdade’, esse território ou essa região fica assinalada com a criança que joga, da sentença de Heráclito. Primeiro se nomeia o jogo: ‘Graças a este salto, o pensar chega à amplitude daquele jogo no qual está posta nossa essência de homens. Só na medida em que o homem é levado a este jogo, e posto ali em jogo, é capaz de joga-lo verdadeiramente, e de continuar estando em jogo’(...). Que diz Heráclito do aion? O fragmento 52 reza: a sina do ser é ser uma criança, que joga, que joga o jogo de tabuleiro; de uma criança é o reino. A sina do ser: a criança que joga.. assim é que também há crianças grandes. A criança maior, real graças à suave justeza de seu jogo, é aquele mistério do jogo, ao qual o homem e seu tempo de vida vem levados, no qual sua essência vem posta em jogo (fica ao azar e à ventura. Cf. LARROSA, Jorge. Libertação da Liberdade. In Nietzsche e a educação. Belo Horizonte: Autentica, 2002. P. 108.
[3] Cf. LYOTARD. Jean François. A condição Pós-Modena. 7ª edição. (Artigo de introdução de Vilmar do Valle Barbosa). Rio de Janeiro: José Olímpio, 2002. p. x.
[4] neste caso Jacques Lê Goff mostra como na Idade Média, o saber clerical impôs-se sobre o saber religioso. Segundo este historiador, na cultura considerada como pagã, como bárbara e não cristianizada, a vida era produzida pela salto, pelo jogo do olhar para a vida como mistério, ou seja, pelo olhar religioso, no sentido de relicare, religar-se ao mundo, no qual a ligação primeira é através da relação fisiológica. Esta forma poética da vida como um fabricar sobre o mistério, foi substituída, pelo platonismo para o povo, como afirmou Nietzsche, ou seja, pelo pensamento cristão, o que era religioso, ou uma segunda ligação do que já numa primeira instancia se ligava fisicamente, o pensamento cristão desloca essa potência fruto da poética para o que ela entendia como o Mirábilis, fruto de uma alma suprema, absoluta. Arrancava-se do homem nesse momento sua forma guerreira de lutar pela vida e aniquilava-o, transferindo para um Ser Supeiro, toda sua vontade de potência. O que fizeram os dispositivos especulativos de Hegel ou os dispositivos emancipadores de Kant e Marx, a não se transferir novamente a potencia do aion, da vida como jogo, para uma busca de perfeição, de eternidade fora do nosso tempo, anulando nosso saber considerado profano, pecador, errado, não científico. Como disse um pensador: “eles adoram a razão como os cristãos adoravam a Virgem Maria. Cf. LE GOFF, Jacques. O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval.Lisboa: edições 70, 1985. capítulo O maravilhoso no Ocidente Medieval (ler todo).
[5] BENATTI, Antonio Paulo. História, ciência, escritura e poítica. In
[6] Obs. Esta nota foi tirada na Internet. Não estou com a fonte no momento.
[7] Obs. ver sedução como Verfübrung que normalmente é traduzido por “sedução”, tem um sentido literal de “descaminhamento”. O prefixo ver- denota “erro” ou “desvio” neste caso (como nosso des), modificando o substantivo Fübrung (“condução”, do verbo “conduzir”). A versão tradicional resulta bem apropriada, se tivermos em mente o sentido do verbo seducere, em latin: “conduzir para o lado, desviar”.

A VOLTA DO FILHO PRÓDIGO ou sua reconciliação com a natureza

2006-12-14T03:23:00.000-08:00

A volta do filho pródigo ou sua reconciliação com a natureza que “alheada, inamistosa ou subjugada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem. Espontaneamente oferece a terra as suas dádivas e pacificamente se achegam as feras da montanha e do deserto. Nietzsche. In O nascimento da tragédia.

Viver entre a degeneração e a atrofia. (...) Viver no caráter abstrato de nossa existência sem mitos, em uma arte decaída em mera diversão como uma vida guiada pelo conceito, se nos desvelará aquela natureza do otimismo socrático, tão inartístico quanto corroedor da vida. (Nietzsche, O nascimento da tragédia. P. 142. )

O que Nietzsche quer nos fazer entender quando fala na volta do filho pródigo? Quando na continuidade fala de ser essa volta da volta de alguém como um filho pródigo e que sua volta representa sua reconciliação com a natureza, será que não seria bem representativo da necessidade da modernidade buscar sua reconciliação com a arte no que toca à sua relação do pensar e a vida? Por que será que nós tenhamos nos afastado da natureza? O que presenteamos no discurso que instituiu a relação entre o ser e a natureza? O que aconteceu a nossa vida? O que nos causou essa forma de relacionarmos com a vida em seu sentido moderno? Por que Nietzsche afirma, que a natureza ao ser tratada pelo pensamento sistemático que fecha-se para a arte da criação e subjuga o instante presente como lugar do pensar a vida, não teria tornado o homem o mais distante de si mesmo? Não o teria tornado um desconhecedor do que mais lhe é necessário: a arte como estética da criação da vida? Viver não seria o mesmo que ser? ser agora ou ser passado e futuro e nunca o agora? Não seria isso que pensava quando afirmava que a natureza – a nossa natureza – ficou alheia a nós mesmos, deixando-nos seres tristes por manter com sua própria natureza uma relação de voyer, uma relação de eunuco com a vida? Nietzsche afirma que a natureza, ou melhor, a “nossa” natureza, ficou, ao ser excluída de seu fluir constante, “alheada, inamistosa ou subjugada”. Se em seguida diz que ela “volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem”, o que seria essa (re)conciliação”. Será que essas afirmações não seria importante para que possamos estar pensando a crise porque passa nossa sociedade ocidental, calcada nessa forma de pensamento fechado que aniquila o agora em troca do “nada”, do “céu”, do paraíso liberal advindo do progresso, do paraíso socialista advindo da revolução armada, do socialismo democrático advindo de alianças espúrias por falta de crença na força da saber do povo, será que romper com tudo isso não seria tomar de mais amistosidade o poder de criação dos homens? O ser não é algo fruto da criação cotidiana? Ou devemos continuar a crer numa realização abstrata dos fins últimos? Será que não podemos pensar com Nietzsche afirmar que a nossa natureza, a nossa relação com a natureza da qual nos originamos, ou seja, a natureza que, “ Espontaneamente oferece a terra as suas dádivas e pacificamente se achegam as feras da montanha e do deserto”, necessita de modelos abstratos metafísicos, únicos e transcendentais que nega a criação do agora e que coloca os homens como lobos de si próprios paradoxalmente ao que queria nos fazer entender Hobbes?

O cismador de idéias e amigo dos enigmas
Qual é o valor da existência? O que determinaria as formas de existir e que se naturalizaria como existência, como uma segunda natureza? Como nos entendemos sobre nossa forma de vida. Devemos buscar entender a vida na vida mesmo? Será que devemos nos perguntar o que é a vida? Será que não seria mais importante perguntarmos como se dão as formas de viver? A que instancias se devem as fabricações do viver se o entendermos como produtos da criação humana? Então o que é a vida é a pergunta? Ou como é a vida é a questão-problema? Devemos partir dos conceitos já naturalizados e naturalizadores dos sentidos presentes ou estranhá-los? Estranhar o presente seria o mesmo que torná-lo um problema, um enigma. Devemos cismar das idéias e de suas cimentações como certezas? Cismar das idéias e ser amigo dos enigmas. Duvidar das certezas sólidas e imutáveis e conviver com as dúvidas: eis o que lhe oferece a leitura deste texto.

2
Ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte, com a da vida...
A vida é fruto da arte? Ela não seria um artefato um artifício que necessitamos como fundações de nossos sentidos. A vida é um modelo que precede o ser? ela não seria fruto da arte criadora, do embelezamento estético ou melhor de uma estética da existência ? ver a ciência pela óptica do artista. O que seria tomar essa atitude? Seria atraí-la para outros caminhos de leitura? A ciência em si não seria esse caminho? Será que as ciências humanas trabalham no sentido de ocultar as trilhas de leituras que nos poupem de caminhas alheadores de nossos sentidos de vida?
3
Devemos questionar as ciências? Devemos sim problematizá-la. Quando Nietzsche fala em arte fala em dois planos de sua vida. Uma quando ainda a vê numa relação a Wagner, na sua juventude e dezenove anos depois. Agora ele fala de uma arte que deve estar ligada à vida. Uma arte vista com a óptica da vida. Só esta forma de leitura pode ler a ciência. A ciência não pode ler a ciência diz Nietzsche, e é reafirmado por Foucault quando afirma a Arqueologia do Saber contra o estudo das Ciências. Entendo aí o que Nietzsche estaria dizendo com “atrair para novas trilhas ocultas e locais de dança”. é que os gregos, enquanto não tivermos uma resposta para a pergunta: “O que é o dionisíaco?”, continuam como antes inteiramente desconhecidos e inimagináveis...
4.
sim, o que é o dionisíaco?
Uma questão fundamental é a relação dos gregos com a dor, seu grau de sensibilidade – esta relação permaneceu igual ou se inverteu? 17

Sobre o anseio de beleza e o anseio de feio.
O que significa, vista sob a óptica da vida – a moral?
Entender que os modelos construtores do sentido sobre o passado são arquétipos morais. E que assim o sendo são produtores que podem ser historicizados. Seria então, a partir da vida buscar desconstruir as abstrações. Seria desconstruir as verdades ali onde ainda ela estava em estado magmático. Ali onde ela se produzia como fruto de um conjunto de regulamentações, de regras que as definiram como sentido de temporalidade e não outras. Entender assim as leituras sobre as leituras seria tentar dar uma nova conformidade ao estudo do passado. Pensando com Foucault poderíamos dizer que haveria aí uma inversão no modo de investigação sobre o passado. O passado como objeto deixaria de ser o ponto de partida como comumente é tido pelo saber epistemológico tal qual está constituído a maioria dos estudos historiográficos e também junto a ele os chamados trabalhos de crítica historiográficos.[1]
5.
somente a arte e não a moral é a atividade propriamente metafísica do homem.
As palavras sempre serão a ponte entre os homens e as coisas. Entre os homens e eles próprios. Porém não é possível vê-las tal qual as ciências humanas que as querem em suas transparências como obstáculos às verdades sobre as coisas. Não como elementos de uma ordem narrativa que desterra o homem do conhecimento de si o tentando torna-lo alheio às construções estéticas como fenômeno de sua existência.

A existência no mundo só se justifica como fenômeno estético.

Shein significa a um só tempo “aparência, brilho e ilusão”. Seria no ato de ser-no-mundo que o artista precedendo o ato artístico, redime os seus elementos antitéticos, contraditórios e de sofrimento. O ato de maravilhar-se é o fruto do poder de silenciamento e entrega ingênua que garante o mundo aparente. Ele não pode estar condicionado a um centro irradiador que o coloca na situação de cópia de uma essência original. O sistema fechado que institui a forma moderna de pensamento nega o lugar da interpretação e com isso a mutabilidade das coisas, ou melhor, as diferenças. Assim ao ser montado nas formas sistematizadoras os aparecimentos da vida como forma da estética produzida em cada contingência espaço-temporal é generalizada a partir de uma ordem universal, e inserida a uma necessidade histórica que aponta para um fim único. Feito isto, os saberes múltiplos advindos do cotidiano cultural é enquadrado, classificado e torna-se apenas motivo de alegoria sem valor. Porém resiste na tentativa de manter os laços e os silêncios de cada conjunto identitário. Torna-se, com isso uma luta entre as magias e seus mitos construídos e as metanarrativas desterradoras e esterilizadoras do ser para a vida. De um lado o saber comunitário, seus mitos, suas festas lutando para garantir a embriagues artística e de outro as tentativas científicas tentando aniquilar os saberes que as crianças trazem consigo desse mundo mágico. Com isso as tentativas educacionais de busca das “veracidades” passam a construírem um saber que é idêntico a um “voyerismo debilitante”, e com seus “padrões absolutos”, tentam introduzir um sentido abstrato de vida e com isso “desterra a arte”, toda a arte ao reino da mentira – isto é, nega-a, reprova-a, condena-a”, como se o sentido da vida só pudesse ser concebido fora das formas tais quais aparece no cotidiano. Preso a essa forma sistemática do pensamento, fechado às criações produzidas no cotidiano há uma historiografia que funciona totalmente distante da vida. Agindo assim ela atende a uma moral que se constrói sob o ponto de vista de valores morais ascéticos que aniquilam o saber produzido por cada cultura produzida por cada sociedade, por cada grupo de pessoas, anulando as circunstâncias espaciais de sua produção. Contra a moral ... um contra-doutrina e uma contra-valoração da vida que Nietzsche chamou de dionisíaca.

6.
Tentar entender-se com o passado é muito mais do que refutar outros saberes sobre esse passado. É preciso não iniciar essa empresa tendo o passado como objeto mas, mas pelo contrário, procurar desmontar os modelos que os instituíram como uma verdade legitimadora do presente. Nietzsche pode nos servir como caminho para pensar o sentido constituído no Brasil, fazendo-nos lembrar, como o que chamava na época de tentativas de afirmação do “ser alemão” “como se estivera precisamente a ponto de descobrir-se e reencontrar-se a si mesmo (...). o autor vê isso “como sendo a menos grega de todas as formas possíveis de arte: além do mais uma destroçadora de nervos de primeira classe, duplamente perigosa em um povo que gosta de bebida e honra a obscuridade como virtude, isto é, em sua dupla propriedade de narcótico inebriante e ao mesmo tempo obnubilante”. Se o saber é para o não saber não podemos nos limitar à sua inversão. Não podemos aceitar a redução do saber tal qual faz aparecer o mundo, em qualquer circunstancia em que possa emergir e, com isso deixar que nos faça entendê-lo como um não-saber em busca de uma forma que garanta a segurança de um imutável, absoluto e eterno saber. O não saber é a possibilidade de surgimento de um saber de forma constante e fluidora. Mas a diferença é a de que esse saber esteja a mercê de seus limites e de sua aceitação de sua apropriação criadora e modificadora.

Os construtos historiográficos do século XIX, guiavam-se por uma ordem discursiva que entendia o mundo como uma busca evolutiva a partir de um discurso antropológico que entendia as diferenças culturais como segmentos atrasados de um sentido transcendental constituidor de uma racionalidade superior. Portanto passa a funcionar adicionando ao sentido da vida ao sentimento de nação como forma de engendramento de nossas multiplicidades culturais a uma racionalidade metafísica transcendental que tendo como modelo o sistema de pensamento platônico-aristotélico em seu forma moderno europeu.

7.
o instante como o espaço da criação fica relegado à condição de erro, de mentira enquanto a verdade passa a ser o modelo sistematizado. Nada que não parece ao científico, nada que não fosse pela pena do ordem metafísica estaria sendo aprovado pelo crivo da comunidade "superior” de pensamento em cada momento histórico. Como afirma Nietzsche, parece que o saber metanarrativo alimentava todo “...o ódio profundo contra o “tempo de agora”, “a realidade” e as “idéias modernas podem ser levadas mais à frente do que ocorreu em vossa metafísica do artista, a qual prefere acreditar até no Nada, até no demônio, a acreditar no “Agora”.

[1] Trabalhos de crítica historiográfica como os de Nilo Odália, José Carlos dos Reis, e do ensino de História como o de Selva Guimarães e outros a serem citados. Haverá um artigo mais diretamente ligados a essas formas de crítica que de formas diferenciadas não ultrapassam o modelo científico de análise.

2006-12-14T03:10:00.000-08:00

REPENSAR O ENSINO DE HISTÓRIA
Por uma leitura de das suas bases epistemológicas
Odemar Leotti[1]

Às vezes, ou sem querer ser generalizante, quase sempre, ao nos faltar algo que nos torne útil a um modelo de sociedade do homem cativo, somos excluídos e asilados em algum lugar que nos afaste da ordem que torna o que os homens imaginam a vida normal. Assim acontece com a loucura, com a criança, com a velhice, com os homossexuais, com os negros, com os índios e muitas outras formas denunciantes do descontínuo do ser, mais sutis que não conseguimos ver seus exílios em vida, como a mulher com relação ao homem e à sua participação no coletivo ou na família, a criança e sua voz sempre silenciada e pensada por uma infância como produto de homens letrados: cristianizados e racionalizados.
Ao colocar ambas características buscamos compreender esses problemas sociais, não unicamente presos a uma leitura sociológica. Pois as ciências, por sua vez, são também produtos da invenção do século XIX, tempo contingencial em que foi fundada e teve o homem como seu objeto de estudo. Entender esses problemas relacionados à exclusão daqueles que não se enquadram em uma ordem homogeneizadora da sociedade seria o mesmo que retirar tudo aquilo que põe em risco o funcionamento de uma sociedade que só consegue se entender dentro de uma ordem racionalizante em busca de sua determinação histórica. Para se totalizar necessita ver o homem em sua busca de uma racionalidade que se daria na história ao adquirir sua totalização, e com isso procura entender as diferenças como desvios a serem superados e corrigidos. De forma hipócrita esse esquema de sentido torna-se ordenador e excludente de tudo que denuncia sua (im) possível continuidade. Aqueles que não podem, por diversos motivos, incluírem-se em sua onda rítmica de progresso, passam a receber um lugar na especificidade taxonômica dos seres e até pouco tempo são tidos pelos limites da análise das ciências modernas como casos irreversíveis. Isto feito criam-se instituições que cuidem de seus exílios. É preciso reverter a narrativa ocidental no que ela tem de platônico. Reverter seria o mesmo que desconstruir o sentido da vida, preso a um sistema de pensamento, que aponta para a busca da essência do ser.
Quando nos aterrorizamos com as atrocidades dos regimes totalitaristas, não procuramos entender que eles surgiram em contraponto a uma sociedade que consideraram como produtoras de desvios na condução da humanidade. A forma nefasta tal qual conduziram suas ações não pode ser motivo de indulgência para com as formas que se produzem nas sociedades tidas como democráticas. Se no regime nazista excluíram, de forma hedionda, aqueles que por serem, o que hoje consideramos como deficientes, tidos por eles, como produto da degeneração humana, por nossa vez simplesmente os asilamos, os segregamos, os depositamos. Parece que há algo de triste em nossa sociedade motivado por nossa incapacidade de entender as diferenças componidoras da formação humana.
O pensamento platônico buscou sua fonte de criação, atado ao saber parmenidiano próprio de uma cultura grega do século V antes de Cristo. Para a contingência histórica em que viveu Parmênides, havia uma prática discursiva que entendia o mundo visto a partir de um tempo circular. Tendo o biológico a lhes mostrar a mortalidade dos corpos, viam o futuro como decadência material, e portanto esse mundo tal como um corpo material que ele é, estaria se acabando e que era preciso um saber racional que retomasse essa rota temporal para evitar seu cataclisma. Instituir uma forma de saber que evitasse sua degeneração passou a ser o modelo de conhecimento sobre as coisas do mundo. Para Parmênides, o mundo da opinião era o mundo do homem de duas cabeças, que poderia estar traduzindo um mundo em que ocorria a interpretação e as apropriações criadoras das autorias construtoras da diversidade criadora do saber sobre as coisas desse mundo.
O saber platônico, em sua obsessão da busca ascética, discordava com o saber dos sofistas que entendiam a palavra como forma de construção das objetivações sobre as coisas e as tornando formas de pertencimento a esse mundo. Viam neles um perigo à busca da matéria primordial que fazia funcionar a vida. Ao ver isso, viam nas interpretações sobre o mundo o lugar do aparecimento do que já existia como forma material precedendo o acontecimento do mundo. Em suma via as criações das verdades sobre o mundo pelas palavras como formas aparentes do que já existia como essência anteriormente. Platão foi o produtor desse constructo e Aristóteles deu-lhe outro formato.

Deleuze e a questão da essência e da aparência.

Deleuze dá uma grande contribuição a essa problematização em sua obra A Lógica do Sentido. Em seus estudos sobre a lógica do sentido, busca por em debate esse saber que elege a essência como um apriori, uma originalidade que não pode ser decomposta, que não aceita os paradoxos. Tentar uma reversão da busca da essência seria para Deleuze por as claras, através da desconstrução da estrutura e de sua unidade literária, do enunciado platônico que contribuiu para as apropriações que instituíram valores morais encarregados de excluir ou segregar a um lugar aristotélico-classificatório tudo que colocasse em risco a perfeição original e a busca da verdade final. A forma de progresso da humanidade entrava em choque com tudo que colocasse em cheque sua lógica de sentido. Portanto para Deleuze importava encurralar a “motivação do platonismo. Torna-la manifesta à luz do dia”. Entendia então motivação como sendo a distinção entre a coisa mesma e suas imagens “. Deleuze, inspira-se em Nietzsche na busca de sua reversão do platonismo”.

Nietzsche assim define a tarefa de sua filosofia ou, mais geralmente, a tarefa da filosofia do futuro. Parece que a fórmula quer dizer: a abolição do mundo das essências e do mundo das aparências (...) Reverter o platonismo deve significar, ao contrário, tornar manifesta à luz do dia esta motivação, “encurralar” esta motivação – assim como Platão encurrala o sofista. (...) A essência da divisão não aparece em largura, na determinação das espécies de um gênero, mas em profundidade, na seleção da linhagem. Filtrar as pretensões, distinguir o verdadeiro pretendente dos falsos . [2]

O discurso da sensatez e o que ele tem de moral classificatória.

Ao ser vítima de uma intervenção no seu sonho, na sua embriaguez o discurso da sensatez, este carregado de moral, faz do homem um andarilho na busca do nada e imolador de seu tempo presente através de atualizações carregadas de filosofias desencarnadas. Ao pensarmos em História não devemos desgarrá-la de sua função para a existência dos homens. Tal como a vemos hoje nas escolas, nos dá um certo pavor de senti-la como algo morto e distante do sentido cotidiano da comunidade onde se instala. É uma história totalmente desencarnada e torna-se um fardo para os alunos que somente a exercitam sob as ameaças de reprovação. Ao se sentirem livres dos muros da escola as lançam fora e voltam à sua embriagues, que tão belamente os caracterizam. Sim, isso se dá ao saírem dos muros da prisão que são obrigados a se inserirem caso para se tornarem homens cativos e caminhantes desse constantemente reinventado rebanho e seus pastores. Tentam torna-los servos de um ser que se diz superior a tudo que se crie, nos locais de seus cotidianos. Os tiram desse viver e os colocam junto das já, suas recrutadas vítimas de aprisionamento. Numa alusão a Milan Kundera, poderíamos dizer que muitos historiadores não conseguem furar os próprios olhos. As produções utilizadas no ensino de história, de maneira quase que geral ainda não conseguiu descer de sua arrogância de se achar a luz do saber e considerar a comunidade como não pensante. Seus historiadores não conseguem furar os próprios olhos, como o fez Édipo ao trair a alegria de sua comunidade.

Deveríamos sentir prazer em [re] aprender a amar o dia e a noite e a paisagem que a enfeita mesmo que não seja aquela de outro tempo pois tudo nos liga à terra e que só nos falta o sentimento de pertencimento que adquirimos quando nos lançamos no dia a dia do seu fazer de homens. Não entendemos as palavras como partes que faltam e que entremeiam o prazer de viver. E ao pensar o viver, não notamos que vivemos entre o sonho e a embriaguez. Não conseguimos entender de que elas funcionam como formas, não de apreensão das coisas úteis para a vida, mas como forma de criação do mundo. Para os que buscam a vida tornando-as transparentes, ou melhor, que em seu sonambulismo entendem haver algo de real para além da linguagem, a esses sim: as palavras lhes representam pedras no caminho do viver. Tal como a semente de frutas que nos impedem uma desmedida mordida prazerosa por outro lado possibilitam novas frutas para novas gerações. assim são as palavras para a vida.

Foucault, em seu livro Arqueologia do saber, questiona a utilização de noções, de conceitos, de temas e a naturalização, a positividade dessas metáforas que são utilizadas como moeda de troca, sem ao menos serem desfamiliarizadas. Precisamos estranhar o presente antes de nos aventurarmos a elucidá-lo. O século XX registrou algumas escolas, círculos de estudos, movimentos, que ao deparar com pedras no caminho da razão utilizou-se de suas próprias ferramentas, num esforço, tal como o boot strap, como forma de desvencilhamento dos dissabores causados pelos “desvios” da razão instrumental, em sua missão de levar a ilustração à toda a humanidade que entendiam estar esfacelada pela diversidade, pelas apropriações “equivocadas” que faziam da razão. Larrosa em sua obra Nietzsche e a educação mostra como a leitura, que deve algo para o nada, para o desconhecido e portanto oscilante cai na mira do pensamento ilustrado como algo que deva ser constantemente reendereçado ao rumo certo na busca da consciência absoluta e libertadora, nas apropriações marxistas, ou na sua fonte anterior de teor hegeliano, conseqüentemente dos fenomenologistas e na viagem kantiana da menoridade à maioridade. Libertar-se desse modelo de liberdade seria então, segundo Nietzsche, o sentido contrário, ou seja, da maioridade em busca do seu ser criança, àquele momento em que se pode praticar a leitura do mundo pela arte da criação sem um sentido prescritivo definidor do certo e do errado. Pensar fora da ordem discursiva significou, no pensamento moderno como algo que dever ser corrigido, como algo que deva ser excluído caso exista na forma irreversiva.
Comunidades de pensamento, como o Circulo de Viena, Escola de Frankfurt, tiveram em representantes como Husserls e Hábermas dois exemplos de críticas ao racionalismo sem desvencilhamento com seus instrumentais. O que se entendia era a tentativa de salvação do caminho da liberdade puxando o próprio corpo pelo cadarço do próprio sapato. Larrosa mostra isso bem no capítulo Libertação da liberdade.Enquanto no campo da Educação a prática do ensino sofre um deslocamento de cunho pós-estruturalista, principalmente na escrita de Veiga-Neto, no campo da historiografia, no que concerne às obras de prática de ensino de história, os estudos publicados não conseguem ultrapassar o modelo frankfurtiano. A angústia quanto a essa realidade produz por outro lado a inquietação e a necessidade de não haver acomodamento e lutarmos para uma historiografia que leve em conta a “vida”, a cultura como elemento cultivador da vida, e finalmente o conhecimento sobre o passado deixe de ser um fardo e passe a ser alimentador da fertilização das culturas e não de suas exclusões.
oleotti@bol.com.br

[1] Mestre em História pela Unicamp. Professor efetivo do Departamento de História da Universidade Federal de Mato Grosso. Centro Universitário de Rondonópolis. oleotti@bol.com.br
[2] DELEUZE, Gilles. A lógica do sentido. São Paulo: ed. Perspectiva, 2000, p. 259.

DA INTERPRETAÇÃO COMO FORÇA CRIADORA AO SEU EXILAMENTO E A SUA EXCLUSÃO COMO NOSSA FORMA DE CULTIVO DA VIDA - ODEMAR LEOTTI

2006-11-19T09:10:00.000-08:00

"não existem fatos, somente interpretações". A interpretação é uma atividade que expressa a força criadora de quem interpreta, um movimento que não se conclui, mas se prolonga infinitamente, aonde se pode provar tanto uma coisa quanto o seu contrário, sendo ambas - como o autor coloca mais abaixo - a produção de uma vontade que é doadora de sentidos. "Qualquer coisa pode ser verdade, desde que pronunciada com a entonação certa”.
No prólogo de Para além do Bem e do Mal, Nietzsche, fala das tentativas “plebéias” de conhecer a natureza das coisas. Para iniciarmos essa análise, é importante entender um pouco a formação das palavras para que possamos estranhá-las no que elas têm de perigo. Ver sedução como Verfübrung que normalmente é traduzido por “sedução”, tem um sentido literal de “des-caminhamento”. O prefixo ver-denota “erro” ou “desvio” neste caso (como nosso des), modificando o substantivo Fübrung (“condução”, do verbo “conduzir”). A versão tradicional resulta bem apropriada, se tivermos em mente o sentido do verbo seducere, em latin: “conduzir para o lado, desviar”. Seduzir, portanto deixa de ser conduzir para o lado, desviar e toma o sentido de erro. Seria-nos apavorante tentar imaginar o quanto já se investiu de energia produzida pelos esforços de milhões de seres viventes para alimentar a saga interminável do pensamento plebeu que um dia sentiu a possibilidade de assenhorear o poder, nas mãos dos príncipes. Tal foi seu afã que querendo fugir dos conhecimentos anteriores buscaram suas verdades para a natureza das coisas. Numa pretensa volta ao conhecimento grego contaminou-se com a vã pretensão da busca da verdade. De que a terrível seriedade, a desajeitada insistência com que até agora se aproximaram da verdade. Foram meios inábeis e impróprios... (para além do bem e do mal. p. 7 Prólogo). Pouco bastava, segundo Nietzsche, “para constituir o alicerce das sublimes e absolutas construções filosofais que os dogmáticos ergueram – alguma pequena superstição popular de um tempo imemorial (como a superstição da alma, que, como superstição do sujeito e do Eu, ainda hoje causa danos), talvez algum jogo de palavras, alguma sedução por parte da gramática, [1] ou temerária generalização de fato muitos estreitos, muito pessoais, demasiado humanos. A filosofia dos dogmáticos foi, temos esperança, apenas uma promessa através dos milênios: assim como em época anterior a astrologia, a cujo serviço talvez se tenha aplicado mais dinheiro, trabalho, paciência, perspicácia do que para qualquer ciência verdadeira até agora: a ela e suas pretensões “supraterrenas” deve-se o grande estilo da arquitetura na Ásia e no Egito”.
Há nessas palavras um sentimento de estarmos vivendo como herdeiros de um pesadelo o qual temos de estar em vigília. É preciso preocuparmo-nos com essas formas de construções culturais que se colocam em oposição à vida terrena e criam uma verdade perversa que tenta aniquilar tudo que temos de nós mesmos, ou seja, nosso saber como criação de vida, de encanto, de mirábilis. Ao investir contra o miraculus o pensamento moderno e plebeu tenta a todo custo aniquilar nosso poder de maravilhamento, colocando-o no mesmo nível das superstições e o considera como fruto do mundo do sensível. Se havia, na Idade Média, o maravilhamento como fruto da poética humana, como sua cultura produzido em seu funcionamento cotidiano, a igreja injeta um teor aniquilante ao traduzir esse ato poético e artístico do ser como criação um teor que anula o aspecto interpretativo da busca da essência da vida. Ao introduzir o entendimento de que as maravilhas são dádivas de Deus, transforma essa arte em milagre, ou seja, Miráculus, deixando de ser nesse caso uma criação cotidiana e passa a anular esse espaço fazendo entender a essência como algo das alturas que depende de um ser supremo. A alma do povo passa a ser a alma suprema como sua matriz criadora. Tal qual na Ásia e no Egito despenderam esforços descomunais para a edificação de um eixo com o além mundo a sociedade moderna também tem sua edificação não tão distante dos construtores de torres e pirâmides. Nosso faraonismo filosófico está presente e, seríamos ingratos com aquelas culturas se não admitíssemos “que o pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em si”. Esse modelo dogmático inaugura uma forma de conhecimento de tal forma que parece que há uma grande trajetória para a humanidade e para cada um atravessar e, que ela estará nos conduzindo do monstruoso, imperfeito à grandiosidade do ser. Todo o exercício poético fica relegado à condição de coisas erradas, falsas, monstruosas e outros adjetivos perniciosos”.(ibid. p. 08).Portanto, estar vigilante, para Nietzsche, significaria estar garantindo o espaço do cultivo não como um lugar clandestino tal qual ele tem funcionado. Esse lugar que necessitamos exercer, se dá através de apropriações, que funcionam, nas condições impróprias em que nos encontramos atualmente, onde o bombardeio midiático e escolarizado não dão trégua à instauração das formas poéticas do ser. Nessas circunstâncias, somente poderemos nos dotar da criatividade mantendo nosso campo interpretativo, através da transgressão como caçador em terreno alheio, para aludir ao de Michel de Certeau em A Invenção do Cotidiano. Estar atento ao funcionamento da nossa característica de produção da vida, em sua forma artística foi e continua sendo a de vigília com que cada ser exerceu e ainda exerce para pensamento garantir a cultura como cultivo, criação.
Por tudo isso, é que precisamos estar atento e forte, para que não nos deixemos transformar em uma cultura que cultua uma verdade estática e imutável que tenta sobrepor-se ao pensar descontínuo. Ao invés disso, devemos sentir o prazeirar-se na criação aceitando sua desmontagem, como fazem as crianças com seus castelos de areia. Para tanto se necessitou por a verdade de ponta-cabeça e negar sua” luta contra esse tipo de devir humano, que tomou proporções mundiais, pois esse tipo de conhecimento arrogando-se como caminho único da humanidade, tomou formatos diferentes de uma mesma fonte: poderíamos dizer, como Nietzsche, que uma forma platônica de um saber ascético, emergiu na Europa através de um modelo platônico para o povo, ao instaurar-se no cristianismo eclesiástico, que transforma obra humana em coisa fora dele. Que transforma a alma humana fruto de seu cultivo cultural em coisas de uma alma suprema que o antecipa. Ao transformar essa redução da criação humana em estilo de vida, tentou destruir nossa riqueza maior que é nossa alma criadora dos sentidos culturais. Isto fez com que em dois momentos, as várias sociedades do mundo sofressem seus reveses. Por isso é que Nietzsche afirmava que “a luta contra Platão, ou para dizê-lo de modo mais simples e para o ‘povo’, a luta contra a pressão cristã-eclesiástica de milênios – pois cristianismo é platonismo para o “povo” – produziu na Europa uma magnífica tensão do espírito, como até então não havia na terra: com um arco assim teso pode-se agora mirar no salvos mais distantes”.(ibid.p.8).
Para um estudo futuro da produção historiográfico do passado brasileiro é importante que saiamos do lugar comum de sua leitura e passemos a um estudo do sistema de pensamento que construiu os modelos teóricos que compuseram nossa verdade sobre o passado e formou nosso sentido via um ensino escolarizado.
Diferentemente de estarmos entendendo como dois acontecimentos distintos, a forma platônica de conhecimentos estendeu seus tentáculos para o mundo através: primeiro com o movimento jesuíta e depois as tentativas de expansão do movimento da ilustração democrática. Seria aí nesse suceder de formas diferentes de uma mesma repetição que poderíamos estar atentando em nossos estudos do passado colonial. Não devemos a partir de um pensamento abstrato estudar o concreto e sim, pelo contrário partirmos do concreto para estudar as abstrações que possibilitam pensamentos. Por essa via estaríamos estudando como, tanto o jesuitismo quanto o investimento laico do período, sob a regência do pensamento que investiu o domínio português, principalmente com a expulsão dos jesuítas e a imersão, a partir de 1750, da fase, conhecido como período pombalino. Portanto devemos repensar o conceito de poder e vê-lo como fruto de um saber que determina nossa forma de conhecer, de ler, de sentir e de agir. Logo poder é aquilo que determina nossa forma de exercício do viver.[1] Obs. ver sedução como Verfübrung que normalmente é traduzido por “sedução”, tem um sentido literal de “descaminhamento”.
O prefixo ver- denota “erro” ou “desvio” neste caso (como nosso des), modificando o substantivo Fübrung (“condução”, do verbo “conduzir”). A versão tradicional resulta bem apropriada, se tivermos em mente o sentido do verbo seducere, em latin: “conduzir para o lado, desviar”.

2006-11-17T07:58:00.000-08:00

ARQUEOLOGIA DE UMA PAIXÃO

Odemar Leotti

Criar é como dar “corpo a uma forma de beleza, uma bela estranheza”. Quando nos possibilitamos para a vida, necessariamente a criamos, dando corpo a uma forma de beleza ou nos paralisamos dentro de uma ordem que tenta impor-nos uma rigidez quase cadavérica ao nosso pensar. As corporificações ficam comprometidas e as formas de beleza se produzem quase que num terreno hostil e não propriamente de cada criador. O lugar da criação ou da interpretação é que sempre está sob a rigidez do controle. Nosso língua, ou melhor, a língua em que nos possibilitam dar corpo as formas de existência estão ligadas a jogos de linguagem. A construção ordenadora do que entendemos como vida, como mundo, como realidade está comprometida com esses jogos de linguagem. Como afirma Foucault “a construção literária e esses jogos de linguagem estão diretamente ligados”.
Quando tratamos da questão do autor é bem isso o que acontece. Para Foucault, é impossível enquadrar cada autor dentro do conceito de tradição, porque, segundo ele, esse procedimento “parece se perde com cada autor: não se transmite, mas se torna a descobrir. E às vezes há coisas semelhantes que reaparecem” (Ditos e Escritos, p.402).
Gostaria de confessar que essa construção textual está inspirada na leitura que Foucault faz de Raimond Roussel. Ao analisá-lo no contexto em que escrevia, segundo ele, “estava solitário e isolado e não pôde”, acredita, “ser compreendido”. Roussel só foi compreendido pela leitura “surrealista da linguagem automática”, ou “nos anos 50-60, em uma época em que o problema da relação entre literatura e estrutura lingüística não era somente um tema teórico, mas também um horizonte literário” (ibic. P. 403).
Quando tratamos da tentativa de diferenciação entre arte literária e ciência a discussão sempre esbarra no discurso que coloca uma como ficção e a outra como regida por instrumentais teóricos que lhes possibilitariam o acesso à objetividade das coisas. Uma leitura das superfícies literárias que compõem as formas das coisas coloca para nós que tanto a literatura tida como ficção quanto a tida como científica são produzidas por uma linguagem materializada a partir do “jogos de linguagem” e, segundo Foucault, conviveram no mesmo domínio até o século XVIII e, somente no século XIX, é que a fragmentação do saber em disciplinas operou a separação que resultou em duas disciplinas separadas: teoria literária e sistema teórico. Não se podia ter credibilidade o que não se submetesse a uma sistematização. Para que entendamos que a análise discursiva pode desconstruir essas separações, é preciso que leiamos a citação em que Foucault entende que não existe nada além das palavras e que elas não garantem uma transparência condutora à natureza das coisas. Segundo Foucault

“Trata-se do interesse que tenho em relação ao discurso, não tanto pela estrutura lingüística que torna possível tal ou tal série de enunciações, mas pelo fato de que vivemos em um mundo em que houve coisas ditas. Essas coisas, ditas, em sua própria realidade de coisas ditas, não são, como às vezes se tende muito a pensar, uma espécie de vento que passa sem deixar traços, mas, na realidade, por menores que tenham sido esses traços, elas subsistem, e nós vivemos em um mundo que é todo tecido, entrelaçado pelo discurso, ou seja, enunciados que foram efetivamente pronunciados, coisas que foram ditas, afirmações interrogações, discussões etc., que se sucederam. Desse ponto de vista, não se pode dissociar o mundo histórico em que vivemos de todos os elementos discursivos que habitaram esse mundo e ainda o habitam. A linguagem já dita, a linguagem como já estando lá, determina de uma certa maneira o que se pode dizer depois, independentemente, ou dentro do quadro lingüístico geral. É”. precisamente isso o que me interessa. A possibilidade de encontrar o já dito, e construindo com essa linguagem inventada, de acordo com as regras dele, um certo número de coisas, mas com a condição de que haja sempre uma referência ao já dito...” (ibid. p.403)

Parece que agrada a Foucault o fato de se trabalhar “o jogo de criação literária a partir de um fato cultural e histórico sobre o qual me pareceu que era bom se interrogar”. Ter o objeto como fruto de uma construção discursiva, buscar as formas em que estes objetos foram produzidos por esse mundo dito, eis o que é importante na análise do passado. Mais do que entender o que as pessoas fizeram é importante buscar o que elas diziam e como diziam, ou melhor, buscar o dizer a partir do que estava dito para elas. Poderemos saber com isso as regras que determinaram o que seria o dizer verdadeiro sobre as coisas e como esses objetos se produziram antes de tomarem formas petrificadas e naturais. Haverá a possibilidade também de encontrar saberes que foram sujeitados por formas abstratas que se impuseram como verdades. Por “saberes sujeitados”, Foucault, entende “igualmente toda uma série de saberes que estavam desqualificados como saberes não conceituais, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingênuos, saberes hierarquicamente inferiores, saberes abaixo d nível do conhecimento da cientificidade requeridos”. (FOUCAULT, Em defesa da sociedade, aula de 7 de janeiro de 1976 )

Bibliografia utilizada

FOUCAULT, M. Ditos e Escritos, vol. III, p.402. Forense Universitária, 2003.

FOUCAULT, Em defesa da sociedade, aula de 7 de janeiro de 1976, p, 12, 2002.

Vigilância e Punição - Odemar Leotti

2006-11-15T11:00:00.000-08:00

A vida necessita da morte do outro. A morte é pro dada um vivente algo repugnante e auto-repulsivo: necessita, por esse motivo, cada vez mais ser silenciada, mas não excluída. Para que falemos da morte, precisamos nos abster do seu sentido mais corriqueiro, ou seja, não entendê-la como algo essencial e sim como apropriações, tidas, entendamos, como sutis: matar com sutilezas partes cada vez mais invisíveis, milimétricas, singularidades ainda rebeldes ao saber predominantemente identitário. Capturar o que há de mais singular no corpo, o que há de mais estranho à harmonia do funcionamento normal, mesmo aqueles que se camuflam em fendas nos mais recônditos lugares. Nada pode tornar-se inóspito à sanha disciplinadora. Mesmo nos lugares mais invisíveis constituem-se marcas quadriculadoras do funcionamento corporal: dominar o corpo controlá-lo para que a punição, a sua morte, o seu suplício torne-se cada vez mais invisível, mais mínimo, para que cada “alma” aceite seu corpo profilático e higienizado por uma moral que “inclui”, tornando-o uma coisa especificada, identificada, passando a ter seu lugar demarcado no espaço, definida o mapa de seu deslocamento e repouso, ordenado seus passos, suas paradas, de tal maneira que ninguém precise coagi-lo. classificá-lo dentro de uma hierarquia espacial e temporal.
Foucault nos fala da pena não mais se centralizando “no suplício como técnica de sofrimento”, mas tomando como objeto a perda de um bem ou de um direito”. Dentro do contexto colocado por Foucault (p. 18 – Vigiar e Punir), onde afirma a questão do sofrimento aplicado ao corpo, poderíamos estender o entendimento sobre sofrimentos do corpo, como as suas perdas sutis, que passo a passo o funcionamento corporal vai abrindo mão de formas de liberdade e assumindo posturas produzidas pelo controle disciplinar. Porém essa forma poderia ter sua emergência num dado momento em que o aparelho coercitivo passasse a tornar-se obsoleto.Mais que sancionar a infração o que importa é “controlar o indivíduo”, neutralizar o que tem de perigoso em suas formas de agir.

Foto:www.bifurcaciones.cl/002/art1/Pan%F3ptico%20de%20Bentham.jpg

Poder Rizomático é Igual Gengibre...

2006-11-15T10:36:00.000-08:00